Kimberly Kay Hoang – Tình cảm trong lĩnh vực công nghệ tình dục ở thành phố Hồ Chí Minh (phần cuối)

Nguyên Trường dịch

Khu vực cao cấp: “Nhiều người thích cô ấy, nhưng cô ấy chỉ đi với tôi thôi”

Những người phụ nữ làm việc trong khu cao cấp của ngành kĩ nghệ tình dục ở Việt Nam không ra giá trực tiếp. Trong khu vực này, quan hệ kinh tế và tình cảm đan xen vào nhau đến mức là cả đàn ông lẫn phụ nữ đều thường cố gắng thể hiện quan hệ tình cảm mà ít nói với nhau trực tiếp về tiền (Zelizer, 2005). Người lao động tình dục trong khu vực cao cấp có gắng tạo dựng “quan hệ thân tình” và che đậy sự kiện là muốn được trả nhiều tiền hay quà tặng đắt tiền (Zelizer, 2005). Giống như những người lao động tình dục ở Thái Lan mà Aura Wilson (2004) đã khảo sát, những người phụ nữ hoạt động trong khu vực cao cấp ít khi ra giá trực tiếp. Đa số bỏ túi được nhiều hơn bằng các món quà. Các cô thường chi khá nhiều tiền cho các thẩm mĩ viện và quán bar, nhằm tạo cho khách hình ảnh của những người đi chơi giàu có. Nhưng khác với những người phụ nữ địa phương vào quán với bạn bè, những người này biết rằng họ đang làm việc. Họ lợi dụng sắc đẹp và khả năng biến tình cảm của mình thành một món hàng. Khách làng chơi quan hệ với những người lao động tình dục cao cấp trả tiền không chỉ vì nhục dục, họ trả tiền vì người đàn bà đẹp và đáng yêu, những người dành nhiều thời gian tâm sự với họ trong nhà hàng hay quán café chứ không chỉ làm tình. Tôi xin minh hoạ khu vực cao cấp bằng hai câu chuyện của một người lao động và một khách làng chơi trong ngành công nghệ tình dục Việt Nam như sau.

Tôi làm quen với Thanh, một Việt kiều, cũng là chuyên viên máy tính ở Paris về Việt Nam thăm gia đình, sống cùng khách sạn với tôi. Một tối Thanh cho tôi đi theo anh ta. Sau khi vào quán Whisper, một quán bar nằm ngay trung tâm quân 1, Thanh nói với tôi [bằng tiếng Anh]: “Tất cả [các cô ở đây] đều làm, chị phải trả giá đúng”. Khi tôi đề nghị giải thích thì anh ta nói: “Đấy là món đồ uống mà chị sẽ mua. Tôi nghĩ, thường thì mua một chai Remy [chai Cognac giá khoảng 100 dollars] và sau đó mời các cô đến nói chuyện”. Đêm đó Thanh gặp hai người, Châu và Hoài, cả hai đều mặc quần áo cộc và đi giày cao gót. Châu 23 tuổi, còn Hoài 24. Khi Thanh giới thiệu, chúng tôi cùng mỉm cười và không nói chuyện được nhiều vì nhạc trong quán mở to quá. Thanh thích Hoài và họ bắt đầu ve vãn nhau. Cuối buổi Thanh và Hoài cho nhau số điện thoại và họ đi vào khách sạn, vào quán café, quán bar với nhau suốt hai tuần liền. Trước hôm Thanh trở về Paris tôi đã mời anh ta đi uống café và làm một cuộc phỏng vấn không chính thức. Câu đầu tiên Thanh nói với tôi bao trùm việc buôn bán sắc đẹp của đàn bà và ước muốn của đàn ông [bằng tiếng Anh]:

“Chị biết đấy, tôi chỉ ở đây có hai tuần thôi và có một người đẹp đi chơi cùng thì còn gì thú bằng. Nghĩa là, chị biết đấy, tôi là thanh niên Việt Nam, tôi mua cho cô ta đồ trang sức, quần áo và cho cô ta tiền tiêu trong thời gian chúng tôi bên nhau. Thanh niên da trắng kiệt sỉ lắm. Họ đếm từng xu, trong khi người Việt Nam chúng ta phóng khoáng hơn. Tôi là người tốt, chị biết đấy, tôi cho cô ấy tiền và mua cho cô ấy tặng phẩm. Tôi quan tâm đến cô ấy. Tôi có thể tiêu nhiều tiền trong hai tuần cũng không sao. Đây là kì nghỉ của tôi”.

Khi tôi hỏi Thanh trong hai tuần qua anh ta đã chi cho Hoài bao nhiêu, thì anh ta bảo: “Tôi không biết. Tôi mua cho cô ấy rất nhiều đồ, thỉnh thoảng tôi lại đưa cho cô ấy hai trăm… có thể sáu bảy trăm dollars”. Khi tôi nói về quan niệm của anh ta về những người làm việc trong lĩnh vực tình dục ở Việt Nam và tỉ giá ngoại tệ, Thanh giải thích: [bằng tiếng Anh]:

“Những cô gái này cao giá vì họ trẻ, xinh xắn, và những anh chàng khác cũng muốn. Chị biết đấy, họ khéo léo và biết nói tiếng Anh. Họ biết cách nói chuyện với đàn ông… Tôi biết nếu tôi đưa ít thì cô ấy sẽ đi với người khác. Tôi không muốn những cô xấu xí đang nói chuyện với mấy tay da trắng mà chị nhìn thấy kia.”

Việt kiều, tương tự như Thanh, đến Việt Nam để thụ hưởng không chỉ tình dục. Những người đàn ông này mua dịch vụ của những người lao động tình dục trong khu vực cao cấp, tức là mua dịch vụ của những cô gái trẻ, đẹp, phong lưu và có nhiều người thích, và quan trọng hơn là làm cho họ cảm thấy là mình cũng được người khác thích. Những người phụ nữ này còn tạo điều kiện cho đàn ông thể hiện sức mạnh của đồng tiền của mình bằng cách tạo ra cách sống sang trọng. Những người lao động tình dục trong khu vực cao cấp dùng tình cảm để tạo ra cảm giác thèm muốn và cảm giác về quyền lực của khách bằng cách giúp những người đàn ông đó thể hiện nam tính của mình ở những nơi công cộng (Allison, 1994). Cái ham muốn đó hiện diện không chỉ trong khả năng thanh toán của Thanh mà còn nằm trong khả năng thể hiện tình cảm của Hoài khi cô cùng với Thanh vào quán café, khách sạn hay quán bar (Constable, 2003). Trong khu vực cao cấp, quà tặng là thứ bắt buộc phải có để trao đổi. Thông qua những món quà tặng đắt tiền, cả người lao động lẫn khách làng chơi đều thể hiện mình là những người sành điệu hơn những người đàn ông và đàn bà trong khu vực trung và hạ cấp, tức là những người sử dụng quan hệ tình-tiền theo kiểu “tiền trao cháo múc” (Peiss, 1986).

Nhiều người lao động trong khu vực này có khả năng và cũng gặp những khó khăn nhất định trong việc cung cấp cái mà Hochschild gọi là “tình cảm sâu nặng” (deep acting). Một trong những người như thế là Kim Lý, một người bạn trai đã giới thiệu tôi với cô vào tháng 8 năm 2006. Cũng như những người mà tôi ngờ rằng đang làm trong lĩnh vực tình dục khác, tôi phải chờ cho đến khi khá thân với Kim Lý mới dám hỏi thẳng và trực tiếp về công việc của cô. Giống như một số người phụ nữ làm việc trong khu vực cao cấp, Kim Lý xuất thân từ một gia đình khá giả. Cha mẹ cô có một cửa hàng bán đồ mĩ phẩm sản xuất tại Nhật và Hàn Quốc ở quận 1. Kim Lý thường mời tôi đi uống café, vào mĩ viện và quán bar, cho thấy khả năng kinh tế và xã hội tạo điều kiện cho cô sự tự tin và có những cầu nối để gia nhập những quán bar cao cấp, nơi cô có thể gặp gỡ những người đàn ông Việt kiều khác nhau. Trong thời gian gặp gỡ tôi, Kim Lý đang hẹ hò với hai Việt kiều Mĩ; một người từ San Jose, California còn người kia thì từ Pittsburgh, Pennsylvania tới. Mới 21 tuổi, những đêm cuối tuần Kim Lý thường đến các quán bar cao cấp trong những khách sạn 5 sao hay những địa điểm như Whisper. Khả năng kinh tế và xã hội của Kim Lý giúp cô che giấu vai trò của mình (người lao động tình dục) đối với đa số đàn ông trong khi kín đáo thể hiện nó với một số người khác.

Một tối (tháng 6 năm 2007) Kim Lý và tôi tới Whisper. Đêm đó tôi mới biết rằng so với những người phụ nữ trong các khu vực khác, những người hành nghề trong khu vực cao cấp thường bỏ rơi những khách làng chơi mà họ thấy là không hợp, như Kim Lý đã làm hôm đó. Bỏ rơi đàn ông thường làm cho cô có nhiều khách hàng hơn, đặc biệt là Việt kiều, những người mà cô có thể lựa chọn. Hơn nữa, nó còn đưa đến cho cô những người thích cô để cô lựa chọn. Cô nói với tôi [bằng tiếng Anh]:

“Phải biết cách nói chuyện với đàn ông Việt kiều. Không được nói ngay là tôi sẽ ngủ với anh, còn anh sẽ trả tiền cho tôi. Nếu muốn được nhiều tiền hơn thì phải kiên nhẫn và biết cách nói chuyện với họ”.

Khi tôi đề nghị giải thích thì cô bảo [bằng tiếng Việt]:

“Chị biết đấy, nhiều cô gái cảm thấy ngượng khi đòi tiền ngay. Nhưng đấy là những con ngốc. Như em thì em sẽ nói: ‘Anh yêu ơi, phải tiết kiệm mới được. Ăn ở chỗ nào rẻ rẻ thôi’. Lúc đó họ sẽ nghĩ là em quan tâm tới họ và họ sẽ cho tiền. Không cần phải đòi. Chị hiểu không? Việt kiều thường hào phóng. Em phải tỏ ra quan tâm tới họ bằng những việc nhỏ nhặt thôi và họ thường cho em những món đồ đẹp như thế này (vừa nói cô vừa chỉ vào cái vòng bằng vàng trắng trên cổ tay”.

Trong những trường hợp như vậy, những người đàn bà như Kim Lý thể hiện tình cảm bằng cách giả vờ quan tâm tới túi tiền của khách. Tương tự như các cô trong công trình nghiên cứu của Amy Flowers về trí tưởng tượng bằng công nghệ tình dục qua điện thoại, Kim Lý thường nói dối, đóng kịch với khách, kể chuyện nhằm kiếm được những món quà tặng đắt tiền (Flowers, 1998). Những người phụ nữ này dành nhiều thời gian và công sức nhằm lèo lái và trình diễn tình cảm với khách hơn là làm tình “theo lối mì ăn liền”. Nhằm khẳng định mình là những người phụ nữ trẻ, đáng ước ao, họ thường làm cho khách tin rằng họ không cần đàn ông, mà là những người phụ nữ có quyền lựa chọn, những người yêu và thích đi chơi với những người đó.

Khi tôi hỏi cách thức cô quyết định sẽ ngủ với người nào, nếu khi mới gặp cô không thể hiện cho họ biết rằng mình là người làm trong lĩnh vực tình dục, thì cô giải thích:

“Em không ngủ ngay. Em phải nói chuyện với họ trong quán café, rồi đi nhà hàng nữa. Em chỉ ngủ sau khi đã nhận được tiền hoặc quà. Phải bắt họ làm, không thì họ sẽ chẳng coi mình ra gì. Nếu em nghĩ rằng đấy là người kiệt xỉ thì em sẽ không nhấc máy mỗi khi họ gọi nữa”.

Điều này cho thấy thời gian đóng vai trò như thế nào trong quan hệ ở khu vực cao cấp. Những người phụ nữ này mất nhiều ngày thậm chí nhiều tuần với khách nhằm tạo ra quan niệm về sự sang trọng trong khi chờ đợi được trả bằng tiền hay quà cáp trước khi đồng ý ngủ với khách. Những người như Kim Lý, tức là những người đóng vai khách hàng giàu có trong các quán bar và câu lạc bộ đắt tiền ở thành phố Hồ Chí Minh, phải chi cho riêng khoản uống đã là khoảng từ 15 đến 100 USD một đêm. Khác với những người phục vụ khách làng chơi địa phương và người da trắng, những người làm trong khu vực cao cấp hoạt động độc lập và không bao giờ thể hiện công khai là những người làm việc trong lĩnh vực công nghệ tình dục. Bằng cách thanh toán bằng quà tặng, cả đàn ông lẫn phụ nữ đều che giấu được hình ảnh của họ. Đây là cách làm hiệu quả vì những Việt kiều như Thanh thích đi quán, đi nhà hàng với những người phụ nữ đẹp, những người tạo cho họ cảm giác là được người khác quan tâm.

Kết luận

Có sự khác nhau trong quan hệ giữa khách hàng với người lao động trong ba khu vực khác nhau trong lĩnh vực kĩ nghệ tình dục ở thành phố Hồ Chí Minh, phụ thuộc vào địa điểm làm việc, kiểu khách hàng, cách thức quan tâm, thời gian, sự gắn bó về kinh tế và tình cảm, cách thức phụ nữ chiêu dụ đàn ông, và kiểu quan hệ của phụ nữ với khách hàng của họ. Phụ nữ làm việc trong khu vực hạ cấp phải bán dâm để sống tại những địa điểm tồi tàn nhằm thoát nghèo, trong khi những người hoạt động trong khu cao cấp xuất thân từ những gia đình khá giả và có nguồn lực kinh tế cũng như quan hệ xã hội bảo đảm cho họ thâm nhập vào trong và xung quanh những khu đắt tiền nhất ở thành phố Hồ Chí Minh. Là những người bán dâm, phụ nữ dựa và tham gia vào những hình thức thể hiện hoặc đè nén tình cảm. Người lao động tình dục trong khu trung cấp làm cho “Tây ba lô” cảm thấy mình là những người có quyền lực và cần thiết vì có tiền chăm sóc cho những người đàn bà nghèo thuộc thế giới thứ ba; trong khi những người lao động tình dục trong khu cao cấp làm cho Việt kiều cảm thấy là được người phụ nữ của mình thích và yêu; còn những khách làng chơi trong khu vực hạ cấp quan hệ với những người phụ nữ xuất thân từ tầng lớp nghèo khổ như họ. Công trình này khảo sát bản chất của mối quan hệ giữa khách làng chơi và người lao động, từ đáy cho đến đỉnh của thị trường, và thấy rằng ở dưới đáy có nhiều tình dục và nhiều đè nén tình cảm hơn, trong khi những người phụ nữ được trả giá cao nhất lại cần ít tình dục nhưng phải thể hiện nhiều tình cảm hơn. Các nữ nhân viên hoạt động trong lĩnh vực tình dục, những người có thể biến tình cảm của mình thành một loại hàng hoá và đem bán và tạo được quan hệ thân mật với khách làng chơi đàn ông có thể được giá cao hơn, trong khi những phụ nữ hành nghề mại dâm “tiền trao cháo múc” thường phải đè nén cảm giác kinh tởm của mình. Tình cảm thể hiện trong những mối quan hệ này cho thấy những điều kiện tạo ra những lựa chọn cho cả đàn ông lẫn phụ nữ. Qua khảo sát khía cạnh văn hoá của tình cảm thể hiện, tiểu luận này cho thấy cung cách mà những người lao động trong lĩnh vực tình dục thể hiện với đàn ông Việt Nam, với “Tây ba lô” và Việt kiều và bằng cách đó, minh hoạ cho sự phức tạp của kĩ nghệ tình dục ở thành phố Hồ Chí Minh. Giá trị của tiểu luận này không phải chỉ là nó cho chúng ta thấy kĩ nghệ tình dục ở thành phố Hồ Chí Minh hoạt động như thế nào mà còn giúp cho ta hiểu sâu thêm về cách thức đè nén cũng như thể hiện tình cảm của những người lao động tình dục nhằm tạo ra cảm giác thoải mái, mơ mộng và ước muốn. Cách thức thể hiện này thay đổi đối với cả đàn ông lẫn phụ nữ, tuỳ thuộc vào địa vị kinh tế cũng như xã hội của họ.

Tri ân: Tôi xin cảm ơn Barrie Thorne, Raka Ray, Irene Bloemraad, Michael Burawoy, Hung Cam Thai, Peter Zinoman, Becki Ross and Paul Spickard, những người đã giúp đỡ tôi bằng những nhận xét và đưa ra nhiều câu hỏi trong khi tôi viết bài báo này. Tôi cũng xin cám ơn Suowei Xiao, Julia Chuang and Leslie Wang, những người đã giúp tôi xem xét các số liệu và khung lý thuyết cho bài báo này. Tôi xin cám ơn Rhacel Parrenas, Stephanie Gilmore and Eileen Boris, những người đã tổ chức hội thảo tại UC Santa Barbara nơi bản nháp của bài báo này được viết. Cuối cùng tôi xin được cám ơn Jessica Cobb, người đã giúp tôi hoàn thiện những ý tưởng trong bài báo này.

Tài liệu tham khảo

Allison, Anne (1994) Nightwork: Sexuality, Pleasure, and Corporate Masculinity in a Tokyo Hostess Club. Chicago, IL: The University of Chicago Press.

Bales, Kevin (2004) Disposable People: New Slavery in the Global Economy. Los Angeles: University of California Press.

Bernstein, Elizabeth (1999) ‘What’s Wrong with Prostitution? What’s Right with Sex Work? Comparing Markets in Female Sexual Labor’, Hastings Women’s Law Journal 10(1): 91–117.

Bernstein, Elizabeth (2007) Temporarily Yours: Intimacy, Authenticity, and the Commerce of Sex. Chicago, IL: University of Chicago Press.

Brennan, Denise (2004) What’s Love Got to do with it? Transnational Desires and Sex Tourism in the Dominican Republic. Durham, NC: Duke University Press.

Cabezas, Amalia (2004) ‘Between Love and Money: Sex, Tourism, and Citizenship in Cuba and the Dominican Republic’, Signs 29(4): 987–1015.

CATW (2005) ‘Trafficking and Prostitution in Asia and the Pacific’, Coalition Against Trafficking In Women, URL (accessed January 2010): http://www.catw-ap.org/programs/research-documentation-publications/facts-and-statistics/

Constable, Nicole (2003) Romance on a Global Stage: Pen Pals, Virtual Ethnography, and ‘Mail-Order’ Marriages. Berkeley: University of California Press.

Dunn, Caroline (1994) ‘The Politics of Prostitution in Thailand and the Philippines: Policies and Practice’, unpublished Working Paper 86, Centre of Southeast Asian Studies, Monash University, Australia.

Enloe, Cynthia (1990) Bananas, Beaches, and Bases: Making Feminist Sense of International Politics. Berkeley: University of California Press.

Flowers, Amy (1998) The Fantasy Factory: An Insider’s View of the Phone Sex Industry. Philadelphia: University of Pennsylvania Press.

Greider, William (1997) One World, Ready or Not: The Manic Logic of Global Capitalism. New York: Simon and Schuster.

Guenel, Annick (1997) ‘Sexually Transmitted Diseases in Vietnam and Cambodia since the French Colonial Period’, in Milton Lewis, Scott Bamber and Michael Waugh (eds) Sex, Disease, and Society, pp. 139–53. Westport: Greenwood Press.

Hochschild, Arlie (2003 [1983]) The Managed Heart: Commercialization of Human Feeling. Berkeley: University of California Press.

Hoogvelt, Ankie (1997) Globalization and the Postcolonial World: The New Political Economy of Development. Basingstoke: Macmillan.

Jamieson, Niel (1995) Understanding Vietnam. Berkeley: University of California Press.

Kempadoo, Kamala (2004) Sexing the Caribbean. New York: Routledge.

Lim, Lin L (1998) The Sex Sector: The Economic and Social Bases of Prostitution in Southeast Asia. Geneva: International Labour Office.

Nguyen-Vo, Thu-Huong (2008) The Ironies of Freedom: Sex, Culture, and Neoliberal Governance in Vietnam. Seattle: University of Washington Press.

O’Connell Davidson, Julia (1998) Prostitution, Power and Freedom. Ann Arbor: The University of Michigan Press.

Peiss, Kathy (1986) Cheap Amusements: Working Women and Leisure in the Turn-Of-The-Century New York. New York: Temple University Press.

Pham, Chi Do (2003) The Vietnamese Economy: Awakening the Dormant Dragon. New York: Routledge.

Proschan, Frank (2002) ‘Syphilis, Opiomania, and Pederasty: Colonial Constructions of Vietnamese (and French) Social Diseases’, Journal of the History of Sexuality 11(4): 610–36.

Rodriguez, Marie-Corinne (2008) ‘Insights into Prostitution in Vietnam During the Colonial Days from the Late 19th Century to the Early 1930s’, unpublished paper, University of Provence, Aix-en Provence, France.

Sassen, Saskia (1998) Globalization and its Discontents: Essays on the New Mobility of People and Money. New York: The New Press.

Sassen, Saskia (2001) The Global City: New York, London, Tokyo. Princeton, NJ: Princeton University Press.

Smith, Michael Peter and Guarnizo, Luis Eduardo (1998) Transnationalism from Below. New Brunswick, NJ: Transaction Publishers.

Stoler, Ann (1991) ‘Carnal Knowledge and Imperial Power: Feminist Representations of Women in Non-Western Societies’, in Micaela Di Lenardo (ed.) Gender at the Crossroads of Knowledge: Feminist Anthropology in the Postmodern Era, pp. 51–101. Berkeley: University of California Press.

Stoler, Ann (1992) ‘Sexual Affronts and Racial Frontiers: European Identities and the Cultural Politics of Exclusion in Colonial Southeast Asia’, Comparative Studies in Society and History 34(3): 514–51.

Sun, Sue (2004) ‘Where the Girls Are: The Management of Venereal Disease by United States Military Forces in Vietnam’, Literature and Medicine 23(1): 66–87.

Turley, William and Selden, Mark (1993) Reinventing Vietnamese Socialism: Doi Moi in Comparative Perspective. Boulder, CO: Westview Press.

Wilson, Ara (2004) The Intimate Economies of Bangkok: Tomboys, Tycoons, and Avon Ladies in the Global City. Los Angeles: University of California Press.

Wonders, Nancy and Michalowski, Raymond (2001) ‘Bodies, Borders and Sex Tourism in a Globalized World: A Tale of Two Cities – Amsterdam and Havana’, Social Problems 48(4): 545–71.

Xiao, Suowei (2009) ‘China’s New Concubines? The Contemporary Second-Wife Phenomenon’, unpublished PhD thesis, University of California Berkeley.

Zelizer, Viviana (2005) The Purchase of Intimacy. Princeton, NJ: Princeton University Press.

Tác giả: Kimberly Kay Hoang nhận bằng MA về xã hội học ở trường Stanford Universityvà hiện đang là nghiên cứu sinh tiến sĩ ở khoa xã hội học tại University of California, Berkeley. Lĩnh vực nghiên cứu chủ yếu của chị là giới tính, nhập cư, toàn cầu hoá và kĩ nghệ tình dục ở Việt Nam.

Nguồn: http://berkeley.academia.edu/KimberlyKayHoang/Papers

Bản tiếng Việt © 2010 Nguyên Trường

Bản tiếng Việt © 2010 talawas

Bản tiếng Việt đăng lần đầu trên talawas, 27.5.2010.

Kimberly Kay Hoang – Tình cảm trong lĩnh vực công nghệ tình dục ở thành phố Hồ Chí Minh (phần 2)

Nguyên Trường dịch

Phương pháp nghiên cứu

Từ tháng 6 năm 2006 đến tháng 8 năm 2007, tôi đã tiến hành nghiên cứu tại hiện trường trong 7 tháng, chia làm ba thời kì. Trong thời gian này, tôi đã quan sát những người tham gia trong các quán bar, quán café, nhà của những người lao động tình dục, những khu phố buôn bán, khách sạn và đường phố. Các nhà khoa học, những người viết về phụ nữ lao động tình dục trong giai đoạn thuộc Pháp và Mĩ thường coi đàn bà là gái điếm trong các nhà thổ. Nhưng trong bài báo này, tôi tập trung chú ý vào những người lao động tình dục (sex workers) (Bernstein, 1999) trong kĩ nghệ tình dục đương đại, những người tự tham gia hoạt động tình dục chứ không phải là các gái điếm hay trẻ con bị buôn bán hay bị ép buộc (O’Connell Davidson, 1998). Như vậy là, công trình nghiên cứu của tôi chỉ giới hạn trong những người phụ nữ trên 18 tuổi, làm việc như những thực thể độc lập trong các quán bar hay câu lạc bộ mà thôi. Tôi bắt đầu công trình nghiên cứu bằng cách ngồi trong các quán bar và đứng trên đường phố để gặp và làm thân với những người lao động tình dục và khách làng chơi khác nhau trước khi đề nghị những người phụ nữ đó tham gia vào đề án của tôi. Sau khi đã kết thân với những người lao động trong các quán bar, tôi mới hỏi liệu họ có thể dành thời gian làm việc với tôi ở bên ngoài quán được không. Tôi cũng sử dụng hiểu biết của hai người lái xe ôm là Cường và Lộc, hai anh này đã giới thiệu tôi với những người đàn ông và đàn bà trong khu vực hạ cấp và trung bình. Qua những mối quan hệ như thế, tôi đã gặp gỡ tổng cộng 54 người lao động và 26 khách làng chơi trong cả ba khu vực. Đấy là những người đồng ý tham gia vào dự án của tôi.

Khu vực hạ cấp: Tôi phải giải quyết việc đó trong hai mươi phút

Những người lao động tình dục chuyên phục vụ cho đàn ông địa phương thường hoạt động trong những địa điểm mang danh hiệu cắt tóc, quan café hay trong các công viên xung quanh quận I trung tâm thành phố Hồ Chí Minh. Một buổi chiều mùa hè, Cường chở tôi đến quân Tân Bình, đi từ trung tâm thành phố mất 45 phút xe ôm. Ở đây có 25 hiệu cắt tóc nằm thành một dãy sát nhau. Tất cả các hiệu cắt tóc trông đều giống nhau, rộng khoảng hơn một mét, dài gần hai mét, với hai hoặc ba người lao động tình dục ngồi bên trong. Không có Cường thì tôi không thể nào ngờ được rằng đây là những điểm mại dâm vì trông chúng cũng chẳng khác gì những hiệu cắt tóc hợp pháp khác trên khắp thành phố này.

Chúng tôi dừng lại trước một hiệu có treo một cái gương lớn và hai chiếc ghế bọc da ở bên trong. Ở đằng sau cái màn hoa là một chiếc giường bọc da, như thể chỉ đủ cho một người nằm. Quán có vẻ ọp ẹp, không có bồn rửa tay, cũng chẳng có phòng tắm. Tiền thuê một chỗ như thế khoảng 40 USD một tháng. Tôi gặp Thuý, Yến và Thu, ba người là chị em họ với nhau, tuổi khoảng gần 35. Khác với những người làm trong hai khu vực kia, những người này không có quần áo đẹp hay loè loẹt. Họ là đối tượng của những người đàn ông nghèo khó trong khu vực, những người cho rằng cơ thể của họ vừa gần gũi lại vừa quen thuộc nữa. Tôi đã đến cái quán này mấy lần, giống như mọi quán khác trên cùng con phố, nó thường hoạt động vào buổi sáng và buổi chiều và đóng cửa trước 5 hoặc 6 giờ chiều. Thời khoá biểu như thế giúp những người đàn bà này che giấu gia đình và họ có thể có mặt ở nhà khi con họ đi học về. Những người đàn bà này kiếm sống bằng mãi dâm, mỗi khách làng chơi chỉ trả họ 3USD là cùng. Thuỷ, Yến và Thu đều là các bà mẹ đơn thân; chồng họ đã bỏ đi theo những người đàn bà trẻ hơn. Sau khi bị ruồng bỏ, để có tiền nuôi con các cô phải bán dâm. Trung bình mỗi cô có ba người khách một ngày, tức là được khoảng 100 USD một tháng. Theo Thuỷ thì như thế là thu nhập cao hơn những người phục vụ trong các nhà hàng hay “osin” khoảng 40USD/tháng. Khi mới vào, khách làng chơi ngồi lên ghế, các cô bắt đầu massage đầu và cổ. Nếu là khách mới thì các cô phải đợi khách tự yêu cầu “dịch vụ”, nghĩa là họ biết có việc bán dâm ở đây. Thực ra, đúng là có người đến cắt tóc thật, nhưng ít người đi ra với cái đầu đã được hớt gọn gàng. Khách quen thường đến đòi phục vụ tình dục ngay. Tất cả các cửa hiệu cắt tóc trên con đường này cũng như trong các quận ngoại thành khác đều hoạt động theo kiểu ấy.

Quan hệ người lao động-khách làng chơi thường kéo dài 20 phút, đấy là khi các cô không gặp phải những “ca khó”; trong những trường hợp như thế (khó), cô khác phải vào giúp; khách làng chơi vẫn chỉ trả có 3 USD. Tôi ngồi tán gẫu với các cô suốt 3 tiếng đồng hồ trước khi Phong, một khách làng chơi khoảng 45 tuổi, tới. Anh này mặc một chiếc quần màu xám, áo T-shirt  cộc tay. Anh ta ngồi lên chiếc ghế da, nhưng cả anh ta lẫn ba người phụ nữ và tôi đều không nói một lời nào. Tôi thấy Thuỷ massage cổ anh ta chừng năm phút, rồi hỏi: “Anh sẵn sàng chưa?” Không trả lời, anh ta đi vào nằm lên giường, còn Thuỷ thì kéo bức màn che lại. Khi Thuỷ “làm việc” thì Yến và Thu quay sang tôi. Tôi hỏi: “Anh ta là khách hàng thường xuyên à?” Yến đáp: “Vâng, tuần nào anh ta cũng tới và chỉ đòi Thuỷ thôi. Chúng tôi rất lo vì anh ta là loại khó”. Tôi hỏi: “Khó nghĩa là thế nào?” Cô bảo: “Anh ta thuộc loại có tuổi, Thủy cảm thấy khó cho nên chúng tôi phải vào giúp. Tôi ghét lắm vì anh ta bóp rất chặt. Đôi khi rất đau, nhưng chúng tôi không dám nói hay làm gì vì anh ta trả tiền cho chúng tôi”. Hai mươi phút sau Thuỷ và khách của cô đi ra. Anh ta lấy xe mô tô và phóng đi mà không nói với ai câu nào. Sau khi khách đã đi, tôi hỏi Thuỷ: “Các vị có nói chuyện với nhau không?” Cô nhìn tôi và bảo [bằng tiếng Việt],

“Không, chẳng có gì mà nói. Họ đến và nhận được cái mà họ cần rồi đi. Chúng tôi có thể nói gì được? Có vẻ như họ chẳng quan tâm hay tôn trọng gì chúng tôi. Đôi khi ba chúng tôi nói chuyện rồi khóc với nhau vì những người như cái gã vừa nãy là những kẻ rất khó. Họ tỏ ra thô lỗ và chỉ muốn nhận cái mà họ trả tiền thôi. Nếu chúng tôi không “giải quyết được” thì họ sẽ không trả tiền cho nên đôi khi cả ba chúng tôi phải thay nhau giải quyết cho ‘nó ra’”.

Kiểu quan hệ này thường chỉ là “ăn bánh trả tiền” mà không cần mặc cả hay tình cảm gì hết. So với những người phụ nữ trong khu vực trung và cao cấp thì những người đàn bà này không cần cố gắng thiết lập quan hệ thân mật với khách làng chơi. Những người phụ nữ trong khu vực này phải là cái việc mà Hochschild (2003 [1983]) gọi là “kiểm soát hay đè nén tình cảm, tức là cố tình đè nén cái tình cảm không hay đang xuất hiện”. Những người đàn bà này phải đè nén cảm xúc coi thường khách làng chơi của họ. Khách làng chơi tới, được phục vụ và rời khỏi tiệm trong vòng 20 phút. Những người đàn bà trong khu vực này mất thì giờ chủ yếu cho công việc và gia đình, và không tìm cách chuyển sang khu vực được trả công cao hơn.

Do tính chất quan hệ giữa người lao động và khách cho nên tôi khó bắt chuyện với khách làng chơi khu vực hạ đẳng. Vì vậy mà Cường, tức là anh lái xe ôm mà tôi quen, thường bắt chuyện với những người đàn ông địa phương, anh hỏi, còn tôi thì ngồi nghe. Khi ngồi với Cường trong một quán café nhỏ ở quận Tân Bình, tôi đã gặp một người lái xe tải tên là Thực, khoảng 35 tuổi. Cường hỏi: “Anh có hay vào quán này không?” Thực đáp: “Có, tôi thường đến đây khi đi ra ngoài thành phố”. Cường hỏi: “Mấy cô ở đây thế nào?” Thực bảo:

“Mấy người ở đây đều là phụ nữ nhà quê, họ sạch sẽ nhưng không thể nói chuyện với họ được. Tôi đến, giải quyết, rồi đi. Chỉ phải trả 50 ngàn (3 USD) thôi. Còn đòi gì nữa? Họ không phải là những người đàn bà cao sang đi với bọn da trắng. Họ chỉ là những người đàn bà nông thôn nghèo túng không có việc làm mà thôi”.

Những người đàn bà này chỉ bán thân vì khách hàng của họ cũng chẳng cần gì hơn là làm tình. Đa số đàn ông đến đây là những người thất nghiệp hoặc không có tay nghề, thu nhập chừng 50 USD tháng; họ không thể đòi hỏi hơn. Quan hệ giữa người lao động-khách hàng là “mì ăn liền”, khách làng chơi làm tình với những người mà họ cảm thấy dễ chịu. Mặc dù khách làng chơi không nghĩ rằng những người phụ nữ ở đây thể hiện tình cảm với họ, nhưng thật ra, những người phụ nữ ở đây phải đè nén sự khinh bỉ đối với khách hàng của mình.

Khu trung lưu: “Cô ấy là một người khoẻ mạnh và trung thực”

Giống như đường Khao San ở gần Bangkok hay phố Petaling ở Kuala Lumpur, Phạm Ngũ Lão, quận 1 ở thành phố Hồ Chí Minh là khu du lịch “Tây ba lô”. Những khu vực này phục vụ du khách quốc tế đủ mọi thành phần, nhưng nổi tiếng vì có các dịch vụ du lịch và khách sạn rẻ tiền. Có rất nhiều cửa hàng bán đồ lưu niệm, khách sạn mini, hãng du hành, nhà hàng, quán café và dĩ nhiên là các quán bar chuyên phục vụ đàn ông da trắng nữa. Các phố trong khu vực này đầy những người bán hàng rong, trẻ con đường phố và phục vụ chủ yếu cho người nói tiếng Anh. Tôi tiến hành khảo sát bảy quán bar trong khu vực này. Mối quan hệ giữa người lao động và khách làng chơi có thể thấy rõ trong một quán tên là Azul, rộng khoảng một mét rưỡi, dài chừng bốn mét, quầy thu ngân ốp đá với 6 chiếc ghế cho khách ngồi và uống. Phía sau là một chiếc ghế bành hình chữ L bọc da. Ngay ngoài cửa có hai cái bàn, chủ quán thường ngồi và nói chuyện với khách ở đấy. Những người lao động tình dục làm việc ở đây đóng vai người pha rượu có lương. Trong khi họ là những người kéo khách vào quán thì họ lại chẳng được chủ trả cho đồng nào. Những người lao động tình dục dùng quán làm chỗ gặp gỡ khách làng chơi và họ tự ra giá mà không cần trung gian nào hết. Người lao động phải trả cho chủ quán 7 USD sau mỗi lần “đi” khách. Khách làng chơi phải trả từ 30 đến 70 USD, tuỳ thuộc vào yêu cầu của từng cô và khả năng mặc cả của khách. Các quán bar trong khu vực “Tây ba lô” có tốc độc lưu chuyển cao, không chỉ vì các cô ở đây thường chuyển từ quán nọ sang quán kia, hi vọng tìm được khách mới mà còn vì các quán này thường bị chính quyền bắt đóng cửa, rồi lại được mở. Tất cả các cô tôi gặp ở khu vực này đều có tuổi gần ba mươi và phần lớn là những bà mẹ đơn thân.

Tôi gặp Trâm vào tháng 6 năm 2006 và giữ liên lạc với cô cho đến tháng 8 năm 2009, sau đó cô đi Canada với ông chồng người Mĩ tên là William vì cô không được nhập cư vào Mĩ. Khi gặp Trâm lần đầu trong quán Azul, cô đã làm tôi ngạc nhiên vì đây là người sành điệu nhất trong quán. Cao khoảng 1 mét 6, cô thường mặc những bộ quần áo làm nổi bật những đường cong trên cơ thể. Cô trang điểm nhẹ nhàng và tự nhiên, tay và cổ đều có đeo vòng, hoa tai có gắn hạt xoàn. Bề nổi, Trâm có rất nhiều tiền và tất cả những người phụ nữ trong quán bar này đều ghen tị với đồ trang sức của cô. Tôi đã bắt chuyện với Trâm ngay tối đầu tiên. Cô nói là trước đây cô đã có chồng người Việt Nam, tên là Hải và có với anh này ba đứa con. Người chống cũ và ba đứa con cũng như họ hàng đều sống cách trung tâm thành phố chừng một giờ đi xe. Cách đây vài tháng bạn cô, tên Trang, giới thiệu cô cho Cô Thuỷ, chủ nhà hàng và cô bắt đầu giữ chân pha rượu từ đấy. Ban đầu Cô Thuỷ bảo là Trâm chỉ được nhận tiền “bo” của khách ngoại quốc. Tháng đầu cô được 75 USD. Chẳng bao lâu sau cô biết rằng có thể kiếm được nhiều hơn nếu cô chịu đi “với khách về nhà”. Trâm bảo tôi: “Cô Thuỷ không bao giờ ép tôi đi khách. Nhưng cô ấy bảo tôi là có thể kiếm được nhiều tiền nếu làm theo cách đó. Thế là tôi bắt đầu làm và kiếm được khoảng 75 USD mỗi lần đi khách”.

Trâm kể cho tôi nghe chuyện làm quen với một người đàn ông đến từ bang Connecticut, tên là William, ngay trong quán bar này. Ban đầu William có vẻ rất thích cô và trả giá cao (120 USD mỗi đêm). Sau hai tuần họ đã có quan hệ thân mật, họ kể cho nhau nghe chuyện đời mình và đi chơi phố với nhau suốt ngày. William rời Việt Nam để về Mĩ vào tháng 6 năm 2006, nhưng vẫn giữ quan hệ với Trâm qua chatroom và email. Anh gửi cho cô mỗi tháng 500 USD để chi tiêu và trả tiền học phí tiếng Anh. Năm tháng sau (tháng 1 năm 2007) William quay lại Việt Nam, Trâm li dị với người chống cũ và hai người kết hôn. Sau đó không lâu cô sinh một bé gái, đặt tên là Jessica và họ rời khỏi khách sạn để chuyển đến căn hộ ba buồng ở Phú Mỹ Hưng, một khu ngoại ô mới với những căn hộ và villa sang trọng dành cho giới giàu có mới. Trâm và William phải trả tiền thuê nhà là 1200 USD một tháng, tức là gấp 12 lần giá trung bình ở thành phố Hồ Chí Minh. Đấy là khu nhà ở mới nhất và đắt nhất, nằm trong quận đang được cải tạo. William và Trâm đồng ý ở lại Việt Nam cho đến khi cô được phép di cư.

Tôi hỏi Trâm tại sao cô còn làm trong ngành kĩ nghệ tình dục khi đã có đủ thứ mà đa số những người phụ khác trong lĩnh vực này ước ao: chồng ngoại quốc, tiền và cơ hội định cư ở nước ngoài. Trâm nói [bằng tiếng Việt]:

“Các cô ở đây bảo rằng tôi tham. Tôi làm ở đây vì hai lí do. Thứ nhất, tôi phải gửi tiền cho anh chồng cũ và con tôi. Tôi vẫn còn yêu anh chồng đầu tiên. Tôi phải giả vờ yêu William và chăm sóc anh ta vì anh đã giúp đỡ gia đình tôi rất nhiều. Không phải là tôi không yêu William. Nhưng đây là kiểu tình yêu khác, ta phải nuôi dưỡng tình yêu đối với người đã giúp đỡ mình. Không có gì bảo đảm là William sẽ đưa được tôi ra khỏi Việt Nam được. Sứ quán nghiên cứu rất kĩ các trường hợp làm đám cưới giả. Họ có thể cho rằng đám cưới của tôi là giả vì tôi đã li dị cho nên tôi phải có kế hoạch dự phòng chứ”.

Mặc dù Trâm phải nuôi “tình yêu” với William, tình cảm của cô đã chuyển hoá từ cố gắng tạo ra tình cảm và quan tâm sang tình cảm sâu nặng đối với William. Trâm tiếp tục làm việc trong ngành kĩ nghệ tình dục ngay cả khi đã kiếm được một ông chồng ngoại quốc là vì địa vị về mặt kinh tế và xã hội của cô chưa được chắc chắn, và cô cần tiền để cung cấp cho gia đình.

Những người phụ nữ đồng cảnh ngộ với Trâm sống trong thành phố quốc tế mới nổi có thể dựa vào hoàn cảnh nghèo nàn và thuộc thế giới thứ ba của đất nước nhằm kích thích trí tưởng tượng của khách làng chơi, để họ cảm thấy như đang đóng vai những vị cứu tinh cho các cô. Sau khoảng hai tháng rưỡi làm quen với Trâm trong quán bar, quán café và mua sắm, Trâm bắt đầu nói cho tôi biết những tình tiết trong cuộc sống với William. Một buổi chiều tháng 8 năm 2007, Trâm mời tôi về nhà, tôi gặp William và con gái họ là Jessica ở đấy. Khi nói chuyện về Việt Nam, William bảo tôi:

“Chị biết đấy, người ta thường có quan niệm xấu về những người đàn ông da trắng lấy vợ Việt Nam. Nhưng tôi yêu Trâm ngay từ ngày đầu tiên tôi gặp cô ấy ở nhà hàng Azul. Không như những người đàn bà ở Mĩ, cô ấy không đòi bình đẳng. Cô ấy biết cách chăm sóc tôi. Cô ấy là người giàu tình cảm và cô ấy làm cho tôi cảm thấy mình là người được yêu. Mặc dù chúng tôi có osin, chuyên nấu ăn và giặt giũ, nhưng Trâm vẫn hướng dẫn cho cô ta cách nấu những món ăn mà tôi thích”.

Tôi hỏi anh ta: “Tại sao anh lại lấy cô ấy mà không lấy người nào đó ở Mĩ?” Anh ta đáp: “Tôi là người lái xe bus đã 20 năm nay, khó tìm người yêu lắm. Không ai muốn lấy lái xe bus hết. Sau khi mẹ mất tôi được thừa kế rất nhiều tiền và tôi quyết định đi chu du khắp thế giới. Việt Nam là nơi dừng chân cuối cùng của tôi. Tôi yêu đất nước này và yêu Trâm nữa. Tôi không nói được tiếng Việt và cô ấy nói tiếng Anh cũng không tốt lắm, nhưng chúng tôi vẫn hiểu nhau. Tôi vui vì được chăm sóc cô ấy. Khi tôi nhìn thấy cảnh cha mẹ và con cô ấy sống, tôi đã cho họ 50.000 USD (trong vòng 6 tháng) để xây lại nhà. Chúng tôi gửi cho họ mỗi tháng 200 USD để mua thức ăn và đồ dùng lặt vặt. Trâm là người mạnh khoẻ và đa tình”.

Đàn ông gặp những người như Trâm đã thấy lí do vì sao cô lại tham gia vào kĩ nghệ tình dục. Trâm và William quan tâm đến nhau, hai người kể cho nhau nghe câu chuyện của đời mình, yêu nhau (thật hay giả) và quan tâm đến nhau. William nói với tôi ước muốn được “chăm sóc” người đàn bà trung thực và mạnh mẽ như Trâm. Anh ta còn muốn cứu cô khỏi cảnh làm gái bán bar vì khác với những người đàn bà ở phương Tây, Trâm làm cho William không chỉ cảm thấy được yêu mà còn là người cần thiết và trên thực tế là nhân vật quan trọng vì anh đã chi tiền để cải tạo căn nhà của bố mẹ cô. Khác với những người lao động tình dục chuyên phục vụ cho đàn ông Việt Nam đã nói đến bên trên, khả năng nói tiếng Anh, khả năng giao tiếp với người nước ngoài và tạo cảm giác yêu đương và thông cảm của Trâm đã giúp cô thuyết phục được những người đàn ông phức tạp như William thường xuyên giúp đỡ cô. Câu chuyện về những người như William và Trâm cho thấy chiến thuật của phụ nữ trong việc sử dụng tình cảm để có thể nhận được tiền, nâng cao mức sống và có thể ra nước ngoài định cư.

(còn tiếp)

Bản tiếng Việt © 2010 Nguyên Trường

Bản tiếng Việt © 2010 talawas

Bản tiếng Việt đăng lần đầu trên talawas, 26.5.2010

Kimberly Kay Hoang – Tình cảm trong lĩnh vực công nghệ tình dục ở thành phố Hồ Chí Minh (phần 1)

Nguyên Trường dịch

Tóm tắt: Bài báo này khảo sát nền công nghệ tình dục ở thành phố Hồ Chí Minh, Việt Nam, một đất nước đã nhanh chóng thực hiện việc tái cấu trúc nền kinh tế trong hơn 20 năm qua. Trên cơ sở khảo sát tại chỗ trong khoảng thời gian từ tháng 6 năm 2006 đến tháng 8 năm 2007, tôi phân tích và so sánh quan hệ của những người lao động tình dục và các khách hàng của họ trong ba khu vực khác nhau của ngành công nghệ tình dục. Khu vực hạ cấp mua vui cho đàn ông Việt Nam, khu vực trung cấp phục vụ cho người da trắng ngoại quốc và khu cao cấp phục vụ cho người Việt hải ngoại (Việt kiều). Tôi sử dụng lí thuyết của Arlie Hochschild về biểu hiện tình cảm để minh hoạ những người phụ nữ trong khu vực hạ đẳng thường có thái độ thô bạo trong khi những người phụ nữ làm việc trong khu vực trung và cao cấp thường có tình cảm hơn. Khía cạnh tình cảm trong các mối quan hệ này cho thấy những điều kiện tạo thành những sự lựa chọn mà những người lao động trong lĩnh vực tình dục có thể có đối với khách làng chơi của họ.

Dẫn nhập

Trong vài chục năm gần đây đã xuất hiện nhiều tác phẩm viết về công nghệ tình dục trên phạm vi toàn cầu (Bales, 2004; Cabezas, 2004; Kempadoo, 2004). Trong mười năm qua, các nhà khoa học đã tập trung chú ý đến sự phát triển của du lịch tình dục trên phạm vi toàn cầu, được thể hiện bởi sự hoà nhập giữa du lịch quốc tế và khu vực, và sự cung ứng và tiêu thụ các dịch vụ tình dục (Brennan, 2004; Lim, 1998). Trong nền kinh tế thế giới hiện nay, tình dục thường kết hợp với dòng di chuyển xuyên quốc gia của đàn ông từ các nước phát triển sang các nước kém phát triển hơn (Wonders and Michalowski, 2001). Tiểu luận này khảo sát nền công nghệ tình dục toàn cầu hiện nay ở thành phố Hồ Chí Minh (HCMC), trước đây gọi là Sài Gòn, một thành phố, thông qua những thay đổi về mặt kinh tế-xã hội đầy kịch tính trong hơn 20 năm qua, đã tham gia vào nền kinh tế toàn cầu. Tôi phân tích và so sánh quan hệ giữa những người lao động trong lĩnh vực tình dục với các khách hàng của họ trong ba khu vực khác nhau của nền công nghệ tình dục ở thành phố Hồ Chí Minh và đưa ra mẫu thức của tình cảm trong những mối qua hệ này. Về phía khách làng chơi đàn ông, tôi nhận thấy rằng một số người thích trả nhiều tiền hơn để đổi lấy sự thân tình chứ không chỉ tình dục. Về phía người lao động, tôi nhận thấy rằng khu vực dịch vụ quyết định hình thức tình cảm, người được trả công cao thường có biểu hiện tình cảm cao hơn. Elizabeth Bernstein (2007) là khoa học gia duy nhất mà tôi biết đã thử so sánh những người lao động trong những khu vực khác nhau của nền công nghệ tình dục ở San Francisco. Công trình nghiên cứu của Bernstein cho thấy tình cảm của những người lao động tình dục trong những khu vực được trả công trung bình và cao thông qua cái mà bà gọi là sự xác thực có giới hạn. Tuy nhiên bà biện luận rằng những người đàn bà đứng đường được trả công thấp thường tỏ ra vô cảm “làm cho xong”, không hề có tí tình cảm nào trong đó. Tôi mở rộng công trình nghiên cứu của Bernstein thông qua việc khảo sát ba lĩnh vực của nền công nghệ tình dục ở thành phố Hồ Chí Minh. Trái ngược với Bernstein, tôi thấy rằng những người lao động trong khu vực hạ cấp làm tình chỉ vì tiền thường có thái độ thô bạo vì họ phải đè nén sự kinh tởm trước cơ thể và tuổi tác của khách làng chơi. Hơn nữa, trong khi Bernstein thấy rằng tình dục cao cấp thường hoạt động trong không gian có tính rất riêng tư, khảo sát của tôi lại cho thấy khu vực tình dục cao cấp lại được thể hiện khá tình cảm, giúp những người đàn ông thể hiện nam tính của mình một cách công khai nhất ở thành phố Hồ Chí Minh. Các số liệu của tôi còn chứng tỏ sự tồn tại, dù không thật rõ nhưng cần thiết, giữa sự thân tình và quan hệ kinh tế mà những người làm việc trong lĩnh vực tình dục trung và cao cấp có dưới hình thức những biểu hiện thân tình với khách làng chơi (Zelizer, 2005) nhằm làm cho khách cảm thấy được an ủi, quan tâm, có khả năng tưởng tượng và khát khao.

Hoàn cảnh lịch sử: Mại dâm trong giai đoạn thuộc địa Pháp và Mĩ

Cùng với việc thiết lập các căn cứ quân sự với quân đồn trú trên những vùng khác nhau, công nghệ tình dục ở Đông Nam Á phát triển rất nhanh trong giai đoạn Pháp thuộc và chiến tranh Việt Nam. Cơ sở hạ tầng như thế đã tạo ra ở phương Tây hình ảnh người đàn bà đẹp và ngoan ngoãn ở Đông Nam Á (Enloe, 1990). Nạn mại dâm ở Việt Nam phát triển cùng với việc khai thác thuộc địa của Pháp, nhằm phục vụ thực dân. Trong khi trước thời Pháp thuộc người Việt Nam vẫn sống chủ yếu là ở làng quê, việc phát triển các trung tâm đô thị – trụ sở của bộ máy quản lí hành chính, thương mại và tài chính của nhà nước thuộc địa – thúc đẩy sự trỗi dậy trong cơ cấu kinh tế của đất nước làm cho nạn mại dâm cũng gia tăng (Guenel, 1997). Sài Gòn-Chợ Lớn, sau này đổi tên là thành phố Hồ Chí Minh, là thành phố bị tác động mạnh nhất trong giai đoạn thuộc địa. Thành phố này được mệnh danh là “Hòn ngọc Viễn Đông” với dân cư phát triển rất nhanh, từ 13.000 người vào 1883 lên thành 250.000 vào năm 1932, làm cho Sài Gòn trở thành biểu tượng của ảnh hưởng của phương Tây (Guenel, 1997: 149). Cho đến năm 1930 “Sài Gòn là trung tâm đô thị chủ yếu và là một trong những mắt xích phức tạp của nạn buôn người, có quan hệ mật thiết với giới mại dâm” (Rodriguez, 2008). Trong những thành phố như Sài Gòn, thực dân và dân bản xứ quan hệ mật thiết với nhau, điều đó đã dẫn tới những qui định cứng rắn hơn (Proschan, 2002). Thực dân Pháp cố gắng quản lí nạn mại dâm ở Đông Dương bằng cách buộc gái điếm phải đăng kí với chính quyền địa phương. Lí do căn bản là không để cho dân đi khai thác thuộc địa bị mắc những căn bệnh lây qua đường tình dục (Stoler, 1991, 1992). Nhưng việc quản lí đã thất bại vì nạn mại dâm có bảo kê giữ thế thượng phong trong thị trường tình dục. Mại dâm có bảo kê thường xuất phát từ các nhà thổ được nguỵ trang thành tiệm café, phòng hút thuốc phiện và quán bar, gây khó khăn cho việc quản lí công nghệ tình dục (Rodriguez, 2008).

Trong cuộc chiến Việt Nam, chính sách của Bộ quốc phòng Mĩ là hạn chế mại dâm đến hết mức có thể. Tuy nhiên, trong những năm 1960, việc quản lí của Mĩ đã trở nên lỏng lẻo hơn. Đến năm 1966, Sài Gòn có 1000 quán bar, hơn 100 hộp đêm và ít nhất là 30 tửu quán (Sun, 2004: 131). Khi Mĩ đổ thêm quân vào Việt Nam thì nhu cầu mại dâm cũng tăng. Năm 1967 có 500.000 quân Mĩ và quân Nam Việt Nam và theo đánh giá thì có khoảng một trăm ngàn phụ nữ tham gia hoạt động trong lĩnh vực công nghệ tình dục (Dunn, 1994). Khu vực trung tâm Sài Gòn và gần những khu nhà của người Mĩ và các căn cứ quân sự dày đặc các quán bar chuyên phục vụ người Mĩ (Jamieson, 1995). Ngày 30 tháng 4 năm 1975, cuộc chiến giữa cộng sản Bắc Việt và chính phủ Nam Việt kết thúc bằng việc Sài Gòn thất thủ.

Thành phố Hồ Chí Minh trong khung cảnh toàn cầu đương đại

Sau khi Sài Gòn thất thủ, Việt Nam thực hiện chính sách bế quan toả cảng. Chính phủ xã hội chủ nghĩa thực hiện chương trình phục hồi nhân phẩm nhằm xoá bỏ nạn mại dâm. Nhưng sau một thập kỉ tụt hậu về sản xuất và lạm phát phi mã, năm 1986 chính phủ Việt Nam thực hiện chính sách cải tổ mà họ gọi là Đổi Mới, tức là chính sách đã đưa Việt Nam từ nước xã hội chủ nghĩa sang nền kinh tế thị trường (Turley and Selden, 1993). Sài Gòn, sau này được gọi là thành phố Hồ Chí Minh, trở thành một thành phố có tốc độ lưu chuyển người và tư bản rất cao. Là “khu vực kinh tế trọng điểm phía Nam”, thành phố Hồ Chí Minh đóng góp tới 35% tổng sản phẩm quốc dân của Việt Nam (Pham, 2003). Theo sau các nước xã hội chủ nghĩa khác, năm 2006 Việt Nam tham gia WTO, tức là tự mình lao vào nền kinh tế toàn cầu và thiết lập những mối quan hệ mới với các nước khác trong lĩnh vực ngoại thương và đầu tư (Greider, 1997; Hoogvelt, 1997; Sassen, 1998). Có một số bằng chứng cho thấy thành phố Hồ Chí Minh bắt đầu nổi lên như là một thành phố toàn cầu mới, Saskia Sassen (2001) coi đây là trung tâm sản xuất, phát triển công nghệ và tài chính tư bản chủ nghĩa. Tuy nhiên thành phố Hồ Chí Minh còn thiếu hệ thống giao thông hiện đại, chưa có thị trường chứng khoán quốc tế lớn và chưa có ảnh hưởng tích cực đối với thị trường thế giới. Như vậy là, thành phố Hồ chí Minh mới là thành phố quốc tế đang lên chứ chưa phải là thành phố toàn cầu. Thành phố quốc tế đang lên, tôi khẳng định, là một phần của khu vực ngoại vi trong thị trường tư bản toàn cầu mà cơ cấu kinh tế và xã hội của nó đang ngày càng được định hình bởi quá trình toàn cầu hoá từ bên trên và hoạt động của chủ nghĩa siêu quốc gia từ bên dưới. Việc luân chuyển người và tư bản từ các nước đã phát triển sang các nước kém phát triển hơn là đặc điểm của quá trình toàn cầu hoá từ bên trên. Những cá nhân sống trong các nước kém phát triển hơn lợi dụng các mối liên hệ toàn cầu của họ nhằm giữ vững hoặc nâng cao mức sống của họ chính là những người tham gia vào hoạt động của chủ nghĩa siêu quốc gia từ bên dưới (Smith and Guarnizo, 1998). Trong hai mươi năm qua người ta đã ít chú ý đến sự gia tăng hoạt động mại dâm trong đất nước đang toàn cầu hoá này (Nguyen-Vo, 2008). Thực vậy, Giáo sư Bùi Thị Kim Quy đã nhận thấy rằng nạn mại dâm ở Việt Nam đã gia tăng ngay sau Đổi Mới, với khoảng 200.000 phụ nữ Việt Nam thường xuyên tham gia (CATW, 2005).

Tình cảm thể hiện

Tôi sử dụng lí thuyết quan hệ tình cảm của Arlie Hochschild’s (2003 [1983]) làm phương tiện kiểm tra và so sánh quan hệ giữa người lao động tình dục với khách làng chơi ở thành phố Hồ Chí Minh. Trong công trình nghiên cứu các tiếp viên hàng không Mĩ và nhân viên thu nợ, Hochschild đã khảo sát sự thâm nhập của những mối quan hệ tình cảm vào trong quan hệ thương mại. Bà chia tình cảm của con người thành hai phần: phần cốt yếu của tình cảm của con người được thể hiện chủ yếu trong đời sống riêng, ở gia đình được bà gọi là tình cảm thực (emotion work) và việc biến tình cảm riêng tư thành một loại hàng hoá đem bán trong nền kinh tế tư bản chủ nghĩa được bà gọi là tình cảm thể hiện (emotional labor). Muốn thể hiện tình cảm phù hợp với hoàn cảnh thì người ta phải cố tình gợi lên, uốn nắn và đè nén tình cảm bên trong bằng cách chuyển hoá tư tưởng, cơ thể và điệu bộ, thông qua cả những hàng động mang tính bề mặt bên ngoài và sâu thẳm ở bên trong nữa.

Hochschild khẳng định rằng tình cảm thể hiện thay đổi tuỳ thuộc vào giới tính và giai cấp xã hội. Những người có địa vị xã hội thấp kém thí dụ như phụ nữ, người da màu và trẻ con không có “những tấm lá chắn” nhằm bảo vệ họ khỏi những hành động xúc phạm đến tình cảm. Nói về giới tính, tình cảm thể hiện rất quan trọng đối với phụ nữ vì họ ít được độc lập về tài chính, ít quyền lực, uy tín và địa vị xã hội hơn là đàn ông. Vì vậy mà cần phải khảo sát tình cảm thể hiện thay đổi như thế nào trong những người làm việc trong lĩnh vực công nghệ tình dục với những địa vị xã hội khác nhau.

Việc thảo luận thường chủ yếu nhắm vào khu vực trung và cao cấp. Bài phân tích của tôi cho thấy những cơ chế khác nhau của tình cảm thể hiện và ước vọng trong hoạt động và mối quan hệ qua lại giữa những người lao động tình dục và khách làng chơi trong cả ba khu vực: hạ đẳng, trung và cao cấp. Mặc dù có nhiều “kiểu” người lao động và khách làng chơi trong từng khu vực, nhưng tôi đưa ra những mối quan hệ điển hình giữa đàn ông và đàn bà trong mỗi khu vực. Đàn bà trong khu vực hạ đẳng phục vụ chủ yếu cho khách làng chơi Việt Nam. Họ là những người được trả công thấp nhất, họ thường chỉ có những mối quan hệ ngắn và nhanh với khách và có thái độ thô bạo (Xiao, 2009). Những người lao động tình dục trong vực khu trung bình phục vụ cho khách du lịch ba lô da trắng. Trong khu vực này, đàn bà thường dùng tình cảm nhằm tạo ra sự cảm thông và tình yêu, thông qua những lời dối trá nhằm giữ vững và nâng cao mức sống của họ. Trái lại, đàn bà trong khu cao cấp phục vụ đàn ông Việt kiều và được trả công cao nhất. Đàn bà trong khu vực này dựa vào sự khao khát và quan tâm giả tạo để có thể sống với tiêu chuẩn “5 sao” quanh năm. Mặc dù tất cả những người đàn bà trong công trình nghiên cứu của tôi đều khoác cho công việc của họ những tấm áo khác nhau, hiện tượng “ăn bánh trả tiền” trắng trợn thường xảy ra trong khu vực hạ cấp, trong khi người lao động và khách làng chơi trong khu cao cấp thường trộn lẫn giữa hoạt động kinh tế với sự thân tình (Zelizer, 2005).

(còn tiếp)

Bản tiếng Việt © 2010 Nguyên Trường

Bản tiếng Việt © 2010 talawas

Bản tiếng Việt đăng lần đầu trên talawas, 25.5.2010.

Wynn Wilcox – Phụ nữ và huyền thoại trong lịch sử Việt Nam: Lê Ngọc Hân, Hồ Xuân Hương, và việc tạo ra tính liên tục về lịch sử tại Việt Nam (phần cuối)

Cao Việt Dũng dịch

Hồ Xuân Hương và các huyễn tưởng về xác định niên đại lịch sử

Hồ Xuân Hương là một trong những khuôn mặt văn chương nổi tiếng và bình dân nhất mà Hà Nội từng tạo ra. Các bài thơ của bà nổi tiếng vì phong cách thẳng thắn và phạm vi rộng rãi của chúng. Những ẩn ý của thơ bà được biết đến vì các ám chỉ tình dục không mấy kín đáo; chẳng hạn, một trong những bài thơ nổi tiếng nhất của bà, bài “Quả mít”, miêu tả một hoạt động truyền thống là dâng tặng cho quan lại địa phương một quả mít, nhưng nó lại dày đặc ẩn dụ tình dục:

 

Thân em như quả mít trên cây

Da nó xù xì múi nó dày

Quân tử có thương thì đóng cọc

Xin đừng mân mó nhựa ra tay[1]

Bài thơ này là điển hình cho phong cách của Xuân Hương, trong đó các ẩn ý được tạo ra giữa các niêm luật và cách gieo vần của các hình thức cổ điển gắn liền với thể thơ lục bát. Nó cũng là điển hình ở những ám chỉ thẳng thừng đến đáng kinh ngạc tới tình dục thay vì những ẩn dụ cổ điển và ít thô tục hơn cho các quan hệ tình dục. Việc sử dụng quả mít làm ẩn dụ cho phụ nữ dường như có mục đích đánh đổ cái lý tưởng về một người phụ nữ bị kìm hãm, đầy đạo đức bằng cách gợi ý về một tính dục của nữ giới chảy tràn như quả chín bên dưới một bề ngoài thô dày và có tính ngăn cấm. Như thể khi đưa một lưỡi dao rạch vào quả mít để xem nó chín đến đâu người ta sẽ ngạc nhiên mà nhận ra nó rỉ rất nhiều chất lỏng dính, thế nên sẽ không ai ngạc nhiên khi tìm thấy những sự tương tự với các mối quan hệ tình dục với phụ nữ[2].

Theo nhiều phương diện Hồ Xuân Hương là một khuôn mặt rất lôi cuốn. Các ẩn dụ tình dục trong thơ bà, và quả thực chỉ riêng sự tồn tại và số lượng lớn thơ Nôm (chữ viết của người Việt Nam trong các văn bản truyền thống) của bà, đã thu hút sự chú ý của không chỉ các học giả Pháp và Việt Nam mà cả công chúng độc giả ở Mỹ. Bản dịch các bài thơ của bà mới đây của John Balaban dưới nhan đề Spring Essence: The Poetry of Hồ Xuân Hương đã khiến Utne Reader nồng nhiệt viết rằng: “Đôi khi những quyển sách thực sự thay đổi thế giới… quyển sách này sẽ vận động cho một dự án làm thay đổi văn hóa Việt Nam[3].”

Kiểu phản ứng trước tác phẩm của Hồ Xuân Hương như thế này chỉ ra rằng thơ bà thường được coi là một sự phản kháng trước tình trạng của thế kỷ mười tám và thế kỷ mười chín. Do vậy nó là một vũ khí chống lại cái truyện kể đặt ưu tiên cho quan niệm theo đó các giá trị Trung Quốc và Nho giáo thống trị ở Việt Nam, thay vào đó cung cấp một cái nhìn về một người phụ nữ Việt Nam có học vấn rất cao, tự do, và đủ khả năng phản kháng những bất công của thời mình. Do vậy, thật dễ coi Hồ Xuân Hương như là phản đề của Lê Ngọc Hân. Trong khi Ngọc Hân chủ yếu là một khuôn mặt im lặng được lịch sử kể chuyện hộ, thì giọng nói của Xuân Hương lại rất sắc nét; trong khi Ngọc Hân bị sử dụng để mang lại tính chất liên tục và tính chất hợp thức cho nhiều huyễn tưởng về đất nước và để làm dịu đi sự đứt gãy lịch sử do cuộc xung đột Tây Sơn gây ra, thì có vẻ như là Xuân Hương lại chính là bản chất của tính chất đứt đoạn. Rất thường xuyên bà được coi như là đại diện của những gì mà các chế độ Trịnh và Nguyễn không đại diện: bà phong tình, họ bị kìm nén; bà thực tế, họ khuôn mẫu; bà cách mạng, họ phong kiến.

Tuy nhiên, đôi khi người ta không nhận ra rằng cái phản-truyện kể hay truyện kể phản kháng này phục vụ cho các mục đích của một huyền thoại đặc thù về Việt Nam tính đã xuất hiện trên các tờ tạp chí của các sử gia mới Hà Nội trong những năm 1950 và 1960. Chừng nào sự áp bức phụ nữ vẫn được coi như là một vấn đề xuất xứ từ Trung Quốc thông qua Nho giáo, thì Hồ Xuân Hương trên thực tế vẫn không thể được coi là biểu tượng của sự cắt đứt với quá khứ. Nói đúng hơn, việc diễn giải các tác phẩm của bà bởi các nhà phê bình văn học và sử gia Hà Nội trong những năm 1950 và 1960 đã xây dựng một huyền thoại về bà với tư cách là Việt Nam tính bị che giấu bên dưới bề mặt của sự áp bức phong kiến. Với các sử gia mới tại đất nước Việt Nam Dân Chủ Cộng Hòa mới mẻ trong những năm 1950 và 1960, Hồ Xuân Hương, cũng như Hai Bà Trưng hoặc Bà Triệu từ thời Hán, đại diện trong các truyện kể lịch sử của Việt Nam như Việt Nam tính liên tục được tưởng tượng ra, thường trực lan tỏa bên dưới sự cai trị của Trung Quốc và những hình mẫu mang tính cấu trúc của nó, tức là các triều Lê và Nguyễn.

Những tác dụng của huyền thoại này có thể được nhìn thấy rõ ràng nhất khi chúng ta xem xét Hồ Xuân Hương được xác định niên đại lịch sử như thế nào bởi các học giả miền Bắc trong những năm 1950 và 1960. Vì ngày sinh và ngày mất chính xác của Xuân Hương chưa bao giờ được biết đến, chủ yếu thời điểm sống của bà được xác định thông qua mối quan hệ của bà với Phạm Đình Hổ (1768-1839), một học giả thời Nguyễn sơ. Mặc cho việc Phạm Đình Hổ có được vị thế về một học giả thẩm quyền vào sau năm 1820, các nhà phê bình văn học và sử gia Hà Nội, những người bắt đầu viết nhiều sách về Hồ Xuân Hương, vẫn nhất quyết cho rằng những bài thơ của bà được viết vào cuối thế kỷ mười tám, đặt chúng vào trong bối cảnh của phong trào Tây Sơn[4].

Học giả có tầm quan trọng lớn nhất trong việc nâng tầm quan trọng của cái huyền thoại theo đó Hồ Xuân Hương cần được xem như là một đại diện của văn hóa triều Tây Sơn vẫn là học giả đã mang đến cho chúng ta huyền thoại về biểu tượng dân tộc cho tình yêu giữa Quang Trung và Lê Ngọc Hân: sử gia và nhà phê bình văn học Văn Tân. Tháng Chín năm 1955, Văn Tân viết một tiểu luận dài bàn về giá trị của các tác phẩm của Hồ Xuân Hương. Mục đích chủ yếu của Văn Tân là nhấn mạnh tính chất chống phong kiến của thơ bà; do vậy, ông coi bà là người “tiến bộ nhất” trong số tất cả các nhà thơ từ thế kỷ mười tám đến thế kỷ hai mươi[5]. Nhưng phần lớn phân tích của ông được dành để thiết lập một mối liên hệ giữa thơ Hồ Xuân Hương và cái xã hội bà sống:

“Những cuộc khởi nghĩa đặc biệt là cuộc khởi nghĩa của Tây-sơn không những đã làm đứt tung những xiềng xích chính trị của chế độ phong kiến Lê – Trịnh – Nguyễn, mà còn làm rã rời cả những xiềng xích đạo đức và lễ giáo của chế độ phong kiến ấy nữa. Hoàn cảnh xã hội đã thuận lợi cho những người bị áp bức được nói lên ý nghĩ, nguyện vọng, cảm tưởng của họ. Hồ Xuân-Hương đã sống trong hoàn cảnh xã hội ấy.”[6]

Một người đọc chăm chú sẽ nhận ra rằng tuy Văn Tân rõ ràng là ngưỡng mộ thơ ca của Hồ Xuân Hương, nhưng theo diễn giải của ông, Hồ Xuân Hương không hề làm gì để tạo ra thay đổi xã hội. Thay vì có bất kỳ một hoạt động tích cực nào với tư cách một nhà văn xuất chúng, thì bà lại là một sản phẩm của thời đại. Bà bị ảnh hưởng bởi các thay đổi của kỷ nguyên Tây Sơn; bà không làm gì để tạo ra những thay đổi đó. Vì vậy, mặc cho tính chất cách mạng của thơ bà, hoặc có lẽ chính bởi vì như vậy, Xuân Hương không được dùng làm một tác nhân thay đổi mà là một khuôn mặt đại diện cho các thay đổi mà người dân cảm nhận được trong thời Tây Sơn, và đó là lý do chính khiến cho thơ bà “vẫn sống ở giữa nhân dân cho mãi đến ngày nay[7]”.

Điểm mấu chốt của huyền thoại này, được tung ra trong những năm 1950 nhưng trở nên hiển nhiên ở một phần giới học giả Hà Nội ít nhất là trong những năm 1980, là Hồ Xuân Hương viết thơ vào giai đoạn Tây Sơn. Một nhận định như vậy cho phép các học giả như Văn Tân kết nối bà với các chính sách tiến bộ của chính quyền Hà Nội thời hiện đại. Sau đây là cách giải thích của Nguyễn Lộc về xu hướng này:

“Tính chất lạc quan trong văn học Tây Sơn là một nét độc đáo, khác biệt, dễ nhận thấy của nó so với văn học giai đoạn nửa cuối thế kỷ XVIII-nửa đầu thế kỷ XIX nói chung. Chính vì thế cho nên xưa nay, mặc dù chưa có những cứ liệu vững chãi nhưng căn cứ vào nội dung tác phẩm, các nhà nghiên cứu văn học vẫn coi Hồ Xuân Hương với những vần thơ nôm độc đáo của bà, là thuộc văn học Tây Sơn. Khách quan mà nói phải thừa nhận rằng Hồ Xuân Hương là một trường hợp hết sức phức tạp. Cho đến nay, nếu dựa vào những tài liệu được phát hiện có liên quan đến Hồ Xuân Hương thì có thể xếp bà vào nhiều giai đoạn khác nhau từ giữa thế kỷ XVIII đến gần cuối thế kỷ XIX.”[8]

Mặc dù công nhận những vấn đề này, và nói tới việc xuất bản tập thơ Nôm được cho là của Hồ Xuân Hương xuất phát từ việc phát hiện ra bản chép tay Lưu Hương Ký vào năm 1964, Nguyễn Lộc cuối cùng vẫn quyết định làm theo lối thông thường và cho một số lượng lớn thơ Hồ Xuân Hương vào tuyển tập văn học thời Tây Sơn của ông, nương theo ý tưởng Xuân Hương là đại diện cho thời đại Tây Sơn[9].

Nguyễn Lộc không phải là tác giả duy nhất thể hiện ý muốn đặt Hồ Xuân Hương vào trong thời đại Tây Sơn. Hữu Ngọc và Françoise Corrèze chấp nhận nhận định cho rằng những ứng đối với Chiêu Hổ chính là bằng chứng cho thấy bà là người cùng thời với Phạm Đình Hổ và thậm chí còn nêu lên rằng có thể bà sinh ra vào đầu thế kỷ mười chín. Thế nhưng dù đã có sự nhận thức rằng rốt cuộc điều này có thể định vị cuộc đời trưởng thành của Hồ Xuân Hương vào đầu thế kỷ mười chín, Hữu Ngọc và Corrèze vẫn khăng khăng nói tới Xuân Hương chỉ như là một khuôn mặt của thế kỷ mười tám. Họ cho rằng “tiếng cười của bà cắt ngang thế kỷ mười tám như một lưỡi dao[10]”. Cũng tương tự, Balaban xếp khả năng của Xuân Hương trong việc làm xói mòn “truyền thống Nho giáo trọng nam” của thơ ca Việt Nam vào vị trí của bà “ở cuối thời Lê mạt[11]”.

Với Hữu Ngọc và Corrèze, Hồ Xuân Hương phải được đồng hóa với cuối thế kỷ mười tám, chứ không phải với đầu thế kỷ mười chín, vì bà phải được đặt vào bối cảnh khởi nghĩa Tây Sơn và sự hỗn loạn tiếp theo sự sụp đổ của nhà Lê. Do vậy, họ viết rằng Xuân Hương “sống ở thời kỳ rối ren của thế kỷ mười tám khi triều Lê mạt đã suy đồi lắm rồi. Giai đoạn này được đánh dấu bởi những cuộc chiến tranh liên miên và sự khốn cùng của người nông dân, điều này dẫn họ đến chỗ nổi dậy, và bởi sự xa hoa của quan lại và sự dồn tụ của các khó khăn của nền quan liêu rối rắm[12]”. Việc đồng hóa Hồ Xuân Hương với thời kỳ cuối thế kỷ mười tám đồng nghĩa với chuyện sử dụng, ở Hữu Ngọc và Corrèze cũng như nhiều nhà bình luận khác, Hồ Xuân Hương như một công cụ truyện kể cốt yếu. Vì nếu Xuân Hương được xem là một khuôn mặt của thời Nguyễn sơ, thì theo một cách nào đó bà có thể bị coi là “một người phụ nữ đến muộn”, bởi kỷ nguyên Tây Sơn được đặc trưng hóa như là thời kỳ bùng nổ của một chế độ chống phong kiến với các chính sách mang tính khai sáng như là việc phổ biến chữ Nôm và chia lại một phần đất đai[13].

Tôi không định khẳng định rằng Hồ Xuân Hương sống hoàn toàn trong thế kỷ mười chín và do vậy không thể được gọi là một khuôn mặt của thế kỷ mười tám. Trên thực tế, các nghiên cứu mới dường như đã làm cho việc định vị cuộc đời Hồ Xuân Hương trở thành một công việc dễ dàng hơn trước đây. Duy Dao, người đã xem xét gia phả của họ Hồ ở Quỳnh Đôi cũng như các bằng chứng mang tính giai thoại có tồn tại, cho rằng năm sinh năm mất của Hồ Xuân Hương từ nay đã có thể được xác định chính xác: Theo Duy Dao, bà sinh năm 1770 và mất vào năm 1822[14]. Ngay giới học giả trước đây cũng thường xác nhận rằng cuộc đời của Xuân Hương có thể được xác định như Duy Dao đã nói[15]. Vấn đề nằm ở chỗ cái quyết định gọi bà là một khuôn mặt của thế kỷ mười tám chứ không phải của thế kỷ mười chín, không hề là một điều gì đó võ đoán.

Trên thực tế, dù giờ đây nhìn chung đã có thể xác định là Xuân Hương sống ở cả hai thế kỷ, nếu chúng ta bị buộc phải xác định niên đại cho thơ bà, thì bằng chứng xác thực duy nhất để xác định niên đại không chỉ cuộc đời mà cả thơ của bà đã đẩy các tác phẩm của bà sang giai đoạn đầu của thế kỷ mười chín. Trong lời tựa cho một tuyển tập thơ Hồ Xuân Hương có nhan đề Lưu Hương Ký, Phạm Đình Hổ nói tới những cuộc viếng thăm Xuân Hương vào mùa xuân năm Đinh Mão và mùa xuân năm Giáp Tuất. Ở lần gặp thứ hai, bà nhờ ông viết lời tựa cho Lưu Hương Ký[16]. Vì năm Đinh Mão duy nhất trong quãng đời của Xuân Hương là năm 1807 và năm Giáp Tuất duy nhất là 1814, chúng ta có thể biết rằng thơ của Xuân Hương và mối quan hệ của bà với Phạm Đình Hổ được tạo nên từ khoảng thời gian này. Xét việc đây là tài liệu duy nhất định vị chắc chắn niên đại của bà với tư cách là tác giả, sẽ là logic nếu xem bà là một khuôn mặt của thế kỷ mười chín. Tuy nhiên, điều này có thể vô hiệu hóa mối liên hệ giữa Xuân Hương và quan điểm chống phong kiến được nói tới cũng như các chính sách tiến bộ của Tây Sơn. Không ở đâu điều này rõ rệt hơn ở lời nhận định lạ lùng từng xuất hiện trong quá khứ, theo đó Xuân Hương là chị họ của Quang Trung[17]. Mặc dù nhận định này thường bị bác bỏ và phản đối trong phần lớn các nguồn tài liệu có nói tới, việc nó thường xuyên được nhắc đi nhắc lại cho thấy dấu vết của sức mạnh của ý tưởng theo đó Xuân Hương và Quang Trung là họ hàng.

Do vậy, các sử gia văn học Việt Nam từng xếp thơ ca của Hồ Xuân Hương vào thời kỳ Tây Sơn hoàn toàn không coi việc xác định chính xác niên đại cuộc đời bà là quan trọng. Quãng thời gian bà sống chỉ quan trọng như là những gì bà viết. Xếp bà vào thời kỳ Tây Sơn là việc làm khiến nảy sinh một huyền thoại truyện kể mạnh mẽ về một tính chất liên tục bị che giấu của Việt Nam, từng bị đè nén dưới các chế độ phong kiến và Nho giáo Trịnh-Lê. Theo truyện kể này, Hồ Xuân Hương trở thành một khuôn mặt điển hình theo lối nghịch lý; theo một cách nào đó, hình thức diễn giải này đã ngầm hàm ý rằng bà là người sống đúng thời của mình.

Tuy nhiên, không cách đọc thơ bà nào chịu hé lộ tính chất kỳ quặc của cách diễn giải này. Dù thế nào, nếu Hồ Xuân Hương chỉ là một nhân vật lịch sử tiêu biểu cho thời kỳ Tây Sơn, thì thơ bà sẽ phải ủng hộ tình hình thời Tây Sơn và chỉ phê phán quá khứ, nghĩa là giai đoạn Lê/Trịnh. Hoặc nữa, ngay cả nếu Xuân Hương là một khuôn mặt của đầu thời Nguyễn, thì thơ bà cũng có thể chỉ ra là bà ủng hộ các chế độ của quá khứ gần và phê phán hiện tại. Tuy nhiên, các bài thơ của bà không hề tìm đến một chính sách của nhà nước nào để ủng hộ. Chúng phê phán mọi thiết chế quyền lực áp bức ở miền Bắc Việt Nam, không quan tâm tới quá khứ hay tương lai. Chẳng hạn, trong bài “Thơ Tự Tình” bà viết: “Tài tử, văn nhân ai đó tá?”[18] Không nói rõ quan lại hay triều đại nào, bà chế giễu tài năng kém cỏi của các nhà thơ trẻ và bọn nhà nho, như bà đã nói rõ trong bài thơ “Tiễn Người Làm Thơ”: “Ai về nhắn bảo phường lòi tói/Muốn sống đem vôi quét trả đền”[19]. Bài thơ này, rất tiêu biểu cho cách phê phán xã hội của bà, chĩa mũi dùi vào nhà nho, chỉ ra rằng bọn họ thiếu tài năng và hiểu biết. Nhưng bà không nói đến một thời kỳ cụ thể nào khi các nhà nho đặc biệt thiếu tài năng và hiểu biết, cũng không chỉ rõ rằng thời Tây Sơn là thời các sĩ tử được dạy dỗ tốt hơn. Phê phán xã hội của bà có tính chất trừu tượng, như lời bình luận về sự ngu dốt nói chung của nhà nho và cách họ đối xử với vợ lẽ. Không ở đâu trong tác phẩm của Hồ Xuân Hương người ta có cảm giác việc đối xử với vợ lẽ và thái độ của nhà nho ở thời Tây Sơn tốt đẹp hơn so với thời Nguyễn sơ.

Điều tôi muốn nói không phải là Hồ Xuân Hương không phải “một nhà thơ cách mạng”, như Hoa Bằng đã gọi bà, cũng không phải là bà không chống phong kiến, hay bà không phải là một người phụ nữ kiệt xuất[20]. Thay vì đó, điều mà tôi muốn gợi ý là, đặc biệt từ những năm 1950 và đặc biệt là ở miền Bắc, tài liệu về Hồ Xuân Hương còn lại được tìm kiếm, và được biết đến là vì cái huyền thoại theo đó bà là một khuôn mặt của Tây Sơn là một công cụ mang tính hợp thức hóa đầy mạnh mẽ nhờ đó thơ ca chống phong kiến của bà có thể được kết nối tới những chính sách khai sáng của chính quyền Hà Nội hiện đại. Trong khi các văn bản cả chữ hán và chữ nôm về những người phụ nữ Việt Nam đáng chú ý (cả thần lẫn người) như Diêu Nhân, Hậu Thổ, Liễu Hạnh, công chúa Ba và Diệu Thiên nằm dưới lớp bụi trong các kho lưu trữ của Việt Nam, và trong khi còn nhiều người nữa có thể cũng đã từng tồn tại trong quá khứ giờ đây đã biến mất hoặc ẩn khuất trong các gia phả mà không được ai động đến, thì thơ của Xuân Hương được phổ biến khắp nơi bởi nó cung cấp bằng chứng cho một truyện kể lịch sử mà các sử gia kỳ cựu của Hà Nội từng khởi nghiệp trong những năm 1950, như Văn Tân và Nguyễn Lộc, muốn sản xuất ra: về một Việt Nam tính được chấp nhận có tính liên tục, cái vẫn sôi nổi đằng sau bề mặt của chủ nghĩa phong kiến Trung Quốc, Nho giáo[21].

Kết luận: Phái tính và các huyền thoại về tính chất liên tục

Trong những năm 1950, Việt Nam phải đương đầu với một loạt chuyển biến chính trị, văn hóa và xã hội nhanh chóng. Sau Hiệp định Geneva, người Việt Nam phải đối mặt với hai nhà nước chia cách nhau bằng vĩ tuyến mười bảy. Đối diện với các thực tế chính trị mới ấy, nhiều trí thức đã lãnh lấy trách nhiệm tạo ra các diễn giải lịch sử mới nhằm hợp thức hóa cho sự tồn tại của nhà nước của mình và tạo cảm giác sự thành công của các nhà nước này được đảm bảo bởi tính chất liên tục của chúng với một số vị anh hùng quá khứ được tuyên xưng[22]. Việc tạo ra các huyền thoại là một điều thiết yếu trong sản xuất các căn cước dân tộc mới, vì “chính là nhờ nắm lấy các huyền thoại về hình thành dân tộc mà các thành viên duy trì được không chỉ các huyền thoại dân tộc mà còn cả chính bản thân dân tộc[23]”.

Các trí thức miền Bắc cũng như miền Nam đóng một vai trò trong quá trình thành hình cho xã hội của họ bằng cách tạo ra ba huyền thoại đặc biệt kia. Hai trong số ba huyền thoại ấy là của miền Bắc: Lê Ngọc Hân yêu hoàng đế Quang Trung như người dân Việt Nam yêu ông, và mở rộng ra là yêu đất nước Việt Nam Dân Chủ Cộng Hòa mới, và rằng việc Hồ Xuân Hương chống phong kiến là kết quả của việc bà viết thơ trong thời Tây Sơn, do vậy thông qua tương đồng mà những gì bà viết có thể thuộc về phiên bản thời hiện đại của triều Tây Sơn tại Hà Nội. Và một huyền thoại nữa là của miền Nam: Lê Ngọc Hân đã đầu độc hoàng đế Quang Trung chồng mình và cưới hoàng đế Gia Long, địch thủ của ông. Mục đích của huyền thoại này, tôi có thể khẳng định, là nhằm mang lại tính chất hợp thức cho miền Nam Việt Nam thông qua tính chất liên tục được trao bởi Lê Ngọc Hân, một nàng công chúa của nhà Lê, từ Lê qua nhà Nguyễn và cuối cùng là miền Nam, với vị nguyên thủ đầu tiên là cựu hoàng Bảo Đại.

Những huyền thoại này còn xa mới được nhất trí một cách hoàn toàn; thật vậy, với tư cách là các lập luận lịch sử, chúng có thể đại diện cho một số lượng nhỏ sử gia và nhà phê bình văn học ngày nay. Ngay vào lúc chúng được tung ra, các huyền thoại ấy cũng bị tranh cãi quyết liệt: cái ý tưởng cho rằng thơ của Hồ Xuân Hương phải được nhìn nhận như là một sản phẩm của những cải cách tiến bộ của triều Tây Sơn, có lẽ là huyền thoại dai dẳng nhất trong ba huyền thoại, phải gánh chịu sự phê phán, ngay tại Hà Nội trong những năm 1950[24]. Thế nhưng chỉ riêng việc các ý tưởng này được trình bày và tranh luận trên các tờ tạp chí học thuật có ảnh hưởng nhất ở cả Hà Nội lẫn Sài Gòn trong những năm 1950 và 1960, và việc nhiều ý kiến trong số đó ngày nay vẫn được biết tới, là bằng chứng cho thấy sức mạnh lâu dài của chúng với tư cách là các ý tưởng, những lối nghĩ về vai trò của lịch sử trong việc hợp thức hóa cho một xã hội mới.

Theo tôi, không phải là ngẫu nhiên khi trong cả ba huyền thoại này các khuôn mặt mang lại tính chất hợp thức và sự liên tục cho miền Bắc và miền Nam Việt Nam đều là các nhà văn nữ. Như Tamar Mayer đã chỉ ra, phụ nữ thường ở ví trí trung tâm của các dự án xây dựng căn cước mới cho dân tộc, vì “tính chất trung tâm của họ cũng được dựa trên địa vị có tính biểu tượng của phụ nữ” và “được kết nối với các vai trò về tái tạo của họ”[25]. Vì là biểu tượng của sự tái tạo, phụ nữ cũng thường được viện tới để tái tạo đất nước hoặc để hành động, như George Mosse nói, với tư cách “người bảo vệ cho tính chất liên tục và tính bất biến của đất nước” trong các thời điểm khủng hoảng[26].

Trong ba huyền thoại này, Lê Ngọc Hân và Hồ Xuân Hương được mời gọi tới để hành động cả với tư cách biểu tượng cho các căn cước dân tộc vừa được sản sinh ở miền Bắc và miền Nam Việt Nam và với tư cách người bảo vệ cho tính chất liên tục và nhất quán của những căn cước đó đối với quá khứ. Qua những huyền thoại này, các trí thức miền Bắc và miền Nam đều tìm cách sử dụng Ngọc Hân và Xuân Hương làm biểu tượng cho tính chất hợp thức của mỗi quốc gia mới và làm người bảo đảm cho một đường kết nối giữa những quốc gia mới này và một quá khứ được lý tưởng hóa của thế kỷ mười tám.

Sẽ hợp lý khi phản đối rằng bài viết này tập trung quá nhiều vào những cách thức Hồ Xuân Hương và Lê Ngọc Hân bị thao túng mà không chú ý đủ tới ánh sáng mà họ đã soi rọi vào cái thế giới nhà văn nữ thời cận hiện đại của Việt Nam vẫn còn tương đối ít được biết đến. Thế nhưng cũng rất cần phải nhớ hai điều, rằng giả thiết của lời phản đối này là các tài liệu lịch sử về phụ nữ trong lịch sử Việt Nam chủ yếu là đáng tin cậy và nhiệm vụ đầu tiên của các sử gia là thông báo rộng rãi về những gì các nguồn này nói về phụ nữ. Các sử gia ngày nay là những nhà sản xuất ra thông tin, những người chuyển dịch, với một lượng tối thiểu sự phân tích cần có cho công việc thu thập và tóm tắt, những gì được viết ra trong quá khứ thành các hình thức dễ tiêu hóa cho độc giả của thế kỷ hai mươi mốt.

Vấn đề của lối tiếp cận này là nó bắt buộc sử gia phải nhắc đi nhắc lại những lập trường có tính phúng dụ về các nguồn của mình mà không suy tư một cách phê phán về những nguồn đó. Chẳng hạn như trong trường hợp Lê Ngọc Hân, không một phân tích hiện đại nào nhắc lại những gì đã được tìm thấy trong kho tư liệu còn lại có thể giúp phù hợp hóa nhận định mà tư liệu đã được hình dung trước để phục vụ: rằng bà nằm ở trung tâm của một huyền thoại với mục đích hợp thức hóa cả nhà Tây Sơn lẫn triều Nguyễn. Việc triều đại nào được bà hợp thức hóa còn tùy thuộc hoặc vào cách hiểu sự thật của các sử gia hoặc vào ý muốn của các sử gia trong việc tạo nên một phúng dụ có tính chất hỗ trợ cho nhà nước Việt Nam vào lúc đó hoặc cho Việt Nam Cộng Hòa đã không còn nữa, nhưng bản chất của tài liệu lưu trữ có thể gây khó khăn rất lớn cho sử gia để hình thành một truyện kể mới về Lê Ngọc Hân mà không bị rơi vào một trong hai câu chuyện kia. Đó là bởi vì hoạt động thu thập tài liệu về bà không thể tách rời khỏi các truyện kể được tạo ra về bà. Cả Lê Ngọc Hân và Hồ Xuân Hương đều thu hút sự quan tâm về lịch sử rất lớn từ những năm 1950 đến những năm 1970, và cũng chính trong khoảng thời gian đó tài liệu về hai bà đã được phát hiện. Đó cũng chính là giai đoạn khi những phúng dụ về họ trở nên thích đáng nhất – giai đoạn Việt Nam chiến đấu để tìm ra các khuôn mặt anh hùng ngõ hầu kết nối phiên bản về căn cước Việt Nam của họ với một quá khứ đã được lý tưởng hóa. Người ta không thể tiền giả định rằng có thể có một sự phân biệt thật rõ nét giữa làm sử thực thụ và nghiên cứu những cách sử dụng lịch sử mang tính ý hệ, vì một giả thiết như vậy đến lượt mình lại phải đặt ra tiền giả định rằng lịch sử thực thụ – chỉ có các sự kiện – không có tính chất ý hệ. Hiểu biết về các sự kiện lịch sử thực thụ, đúng như bản chất của chúng, thường được cho là điều kiện tiên nghiệm cho nghiên cứu những cách sử dụng của các truyện kể lịch sử. Nhưng, trên thực tế, điều ngược lại cũng đúng: việc sản xuất ra các tài liệu lưu trữ phụ thuộc vào tính chất thích đáng về mặt ý hệ của các chất liệu thu thập được trong tài liệu. Nói cách khác, tài liệu không thể tồn tại, và các chính quyền, các nhóm tôn giáo, các hoạt động điều hành tài liệu không thể cho phép sự xa xỉ của lưu giữ tài liệu cũ.

Lê Ngọc Hân và Hồ Xuân Hương quả là hai khuôn mặt xuất chúng trong sử sách Việt Nam. Tuy nhiên, ít nhất là một phần, vị trí được trọng vọng của họ trong lịch sử Việt Nam không chỉ bắt nguồn từ thơ ca của họ mà còn từ cách thức họ được trưng bày kể từ những năm 1950 với tư cách là các chìa khóa cho quá khứ mang tính huyền thoại của Việt Nam. Kể từ giai đoạn đó, họ được trưng bày như là những người nắm giữ tính chất hợp thức của Việt Nam, như là các biểu tượng của ý chí và tình yêu mà các sử gia và nhà phê bình văn học tin rằng người dân Việt Nam dành cho những người cai trị họ. Phụ thuộc vào vị trí mang tính ý hệ của nhà phê bình có liên quan mà Lê Ngọc Hân và Hồ Xuân Hương được tạo ra nhằm đại diện cho tính chất hợp thức của hoàng đế Quang Trung, hoàng đế Gia Long, hoặc triều Lê. Nhưng bản thân sự trung thành của họ chưa bao giờ thực sự là vấn đề nằm bên dưới sự tranh cãi trong cái công việc dựng ra huyền thoại này; với tư cách là các nhà văn nữ ở một trong những thời kỳ quan trọng nhất của quá khứ Việt Nam, họ là một chìa khóa của việc xây dựng và hợp thức hóa cho xã hội Việt Nam trong một giai đoạn của tính bất xác quyết về ý hệ.

Ghi chú

Một phiên bản của tiểu luận này đã được trình bày tại cuộc gặp gỡ thường niên của New York Conference on Asian Studies; tôi xin cảm ơn các thành viên trong nhóm thảo luận, Olga Dror và John K. Whitmore, cũng như những người nghe hội thảo vì các bình luận. George Dutton đã cung cấp một sự giúp đỡ vô giá bằng việc kiểm tra tên riêng và các niên đại. Thêm vào đó, tôi muốn cám ơn Sujata Gadkar, Melissa Wilcox, K. W. Taylor, và những người đọc kiểm tra vô danh cho bài báo này, vì những gợi ý sửa chữa đầy tính mở rộng và rất có ích.

Trong tiểu luận này “Gia Long” và “Quang Trung” là các niên hiệu của các quãng tại vị của Vua Nguyễn Phúc Ánh và Vua Nguyễn Văn Huệ. Tuy nhiên, sau thời kỳ đầu thế kỷ mười tám ở Việt Nam, các quãng tại vị có xu hướng kéo dài chiếm hoàn toàn thời gian cai trị của một hoàng đế. Vì vậy, theo quy ước phổ thông và học thuật của Việt Nam, có thể sử dụng niên hiệu như thể đó chính là tên của các hoàng đế, do đó người ta thường nói “Vua Gia Long” hoặc đơn giản là “Gia Long” thay vì lúc nào cũng sử dụng cách nói quy chuẩn hơn, “Hoàng đế Gia Long”. Tôi đã sử dụng cách viết này trong tiểu luận.

Nguồn: Positions: East Asia Cultures Critique, Volume 13, Number 2, Fall 2005: pp. 411-439.

---

[1] “Ðại Nam Ðối Liễn Thi Tập”, trong Nhan Bảo, Phát Hiện Mới về Hồ Xuân Hương (Hà Nội: Khoa học Xã hội, 2000), 184.

[2] Xem Huỳnh Sanh Thông, bs. và d., The Heritage of Vietnamese Poetry (New Haven: Yale University Press, 1979): 247-48.

[3] Hồ Xuân Hương, Spring Essence: The Poetry of Hồ Xuân Hương, John Balaban d. (Port Townsend, WA: Copper Canyon, 2000).

[4] Nguyễn Lộc, Văn học Tây Sơn, 44.

[5] Văn Tân, “Ý nghĩa và giá trị thơ Hồ Xuân Hương”, Tập san nghiên cứu văn sử địa 10 (9-10/1955): 35.

[6] Ibid., 23.

[7] Ibid., 33.

[8] Nguyễn Lộc, Văn học Tây Sơn, 44-45.

[9] Ibid., 45.

[10] Hữu Ngọc và Françoise Corrèze, Hồ Xuân Huong, ou le voile déchiré (Hà Nội: Fleuve Rouge, 1984): 8.

[11] John Balaban, “Translating Vietnamese Poetry”, Manoa 11, no.2 (1999): 77.

[12] Hữu Ngọc và Corrèze, Hồ Xuân Hương, 21.

[13] Về truyện kể liên quan tới các tiến triển của Tây Sơn này, xem Nguyễn Khắc Viện, Vietnam: A Long History (Hà Nội: Thế Giới, 1993).

[14] Duy Dao, Sự thật Thơ và Đời Hồ Xuân Hương (Hà Nội: Văn Học, 2000): 159-60.

[15] Xem Hoa Bằng, Hồ Xuân Hương, Nhà Thơ Cách Mạng (Hà Nội: Bốn Phương, 1950): 38-39.

[16] Nguyên bản chữ Hán của Lưu Hương Ký Tư, cùng với bản dịch ra tiếng quốc ngữ, có trong Nhan Bảo, Phát Hiện Mới về Hồ Xuân Hương.

[17] Hoàng Xuân Hãn, La Sơn Yên Hồ (Hà Nội: Giáo Dục, 1998), 901.

[18] “Xuân Hương Thi Tập”, trong Nhan Bảo, Phát hiện mới về Hồ Xuân Hương, 34.

[19] Maurice Durand, L’Oeuvre de la poétesse vietnamienne Hồ Xuân Hương (Paris: Adrien-Maisonneuve, 1968): 142.

[20] Hoa Bằng, Hồ Xuân Hương, 54-55.

[21] Về thông tin Văn Tân tham gia các nỗ lực tạo ra một hệ thống sử sách mới mang tính Mác-xít về Việt Nam, xem Patricia Pelley, Postcolonial Vietnam, 14. Về các văn bản cổ điển của phụ nữ, xem “Hương Sơn Linh Cảm Quan Âm Sự Tích” (bản AB111, Viện Hán Nôm, Hà Nội), và “Hương Sơn Quan Thế Âm Chân Kinh Tân Ðịch” (bản AB271, Viện Hán Nôm, Hà Nội).

[22] Wynn Wilcox, “Allegories of the U.S.-Vietnam War: Nguyễn Ánh, Nguyễn Huệ, and the ‘Unification Debates’”, Crossroads: An Interdisciplinary Journal of Southeast Asian Studies 17, no.1 (2003): 129-60.

[23] Tamar Mayer, “Gender Ironies of Nationalism: Setting the Stage”, trong Gender Ironies of Nationalism: Sexing the Nation, Tamar Mayer bs. (New York: Routledge, 2000): 3.

[24] Vào tháng Mười hai năm 1955, dù không trực diện tấn công Văn Tân, Đái Xuân Ninh, trong một “ý kiến bạn đọc” của Tập san nghiên cứu văn sử địa đã gợi ý rằng tầm quan trọng của thơ Hồ Xuân Hương nằm ở chủ nghĩa nhân đạo của bà và, có thể hiểu theo hàm ý, không ở trong sự gắn kết của bà với một triều đại cụ thể nào. Đái Xuân Ninh, “Ý kiến bạn đọc: chủ nghĩa nhân đạo trong thơ của Hồ Xuân Hương”, Tập san nghiên cứu văn sử địa 12 (12/1955): 78-86.

[25] Mayer, “Gender Ironies of Nationalism”, 7.

[26] George Mosse, Nationalism and Sexuality: Respectability and Abnormal Sexuality in Modern Europe (New York: Howard Fertig, 1985): 18.

Theo bản tiếng Việt trên talawas, 16.5.2010.

Wynn Wilcox – Phụ nữ và huyền thoại trong lịch sử Việt Nam: Lê Ngọc Hân, Hồ Xuân Hương, và việc tạo ra tính liên tục về lịch sử tại Việt Nam (phần 2)

Cao Việt Dũng dịch

Ngọc Hân như là biểu tượng có tính hợp thức hóa: huyền thoại miền Nam

Năm 1961, nhà văn Nguyễn Thượng Khánh của Sài Gòn tuyên bố mình có thể chứng minh rằng Lê Ngọc Hân chính là thủ phạm đánh thuốc độc hạ sát hoàng đế Quang Trung. Tự nhận mình là hậu duệ của và chính xác hơn là một hậu duệ trực hệ của hoàng tử Lê Duy Mật (1738-70), một khuôn mặt đáng kể của lịch sử miền Bắc vì đã phát động cuộc nổi loạn chống các chúa Trịnh ở nửa đầu thế kỷ mười tám, Nguyễn Thượng Khánh viết trên một loạt số tạp chí Phổ Thông cho hay ông biết một sử liệu thầm kín từng đi qua gia đình ông nhưng đến năm 1961 thì đã bị mất, cung cấp bằng chứng rằng Ngọc Hân đã giết chồng mình, hoàng đế Quang Trung. Theo Nguyễn Thượng Khánh, động cơ để Lê Ngọc Hân giết chồng bắt nguồn từ một thỏa thuận giữa Quang Trung và hoàng đế Càn Long (1711-99) của Trung Quốc, Càn Long hứa gả một người con gái của mình cho Quang Trung. Theo Nguyễn Thượng Khánh, “trong một phút bồng bột vì quá ghen, Ngọc Hân đã bỏ thuốc độc vào rượu cho Quang Trung uống[1]”.

Sau đó, Nguyễn Thượng Khánh lại cho rằng thực chất Ngọc Hân bị thúc đẩy bởi tình yêu tổ quốc. Đúng như Đỗ Bang đã chỉ ra, lời tuyên bố này có vẻ rất mâu thuẫn với việc Ngọc Hân đã giết chồng vì lên cơn ghen[2]. Tuy nhiên, Nguyễn Thượng Khánh lập luận rằng, “Nhưng khi nghe tin vua Quang Trung cầu hôn với công chúa con vua Càn Long, thì công chúa Ngọc Hân vùng lên một ý nghĩ táo bạo… Tôi muốn đặt tính ghen của Ngọc Hân ra ngoài, mà chỉ dùng hai chữ “tổ quốc” để nói lên cái việc làm của Ngọc Hân[3].”

Trong các số Phổ Thông sau đó, lập luận của Nguyễn Thượng Khánh phải nhận về rất nhiều lời phê phán. Một số hậu duệ của Lê Duy Mật phản đối, cho rằng bản gia phả bí mật chép lại việc Ngọc Hân giết Quang Trung không hề tồn tại. Hơn thế nữa, nhiều học giả đã làm mất giá lời tuyên bố kỳ lạ của Nguyễn Thượng Khánh cho rằng Ngọc Hân giết hoàng đế Quang Trung. Một trong số những lời phê phán Nguyễn Thượng Khánh đáng kể nhất nằm ở số Phổ Thông ra tháng Mười năm 1961, trong đó sử gia nổi tiếng Thiện Sinh chỉ ra nhiều điểm không nhất quán và sai lệch trong các bài báo của Nguyễn Thượng Khánh. Thiện Sinh cho rằng Nguyễn Thượng Khánh không phải là hậu duệ trực hệ của Ngọc Hân, vì trên thực tế Lê Duy Mật không phải anh ruột của Ngọc Hân và con trai của Lê Cảnh Hưng như Nguyễn Thượng Khánh tuyên bố, mà là chú ruột của vua. Một trong số những lời phê phán khác quan trọng nhất nhằm vào ý tưởng theo đó cuộc hôn nhân của Ngọc Hân tạo ra sự oán hờn ở nhà Lê, điều này trái ngược hẳn với thực tế cuộc hôn nhân với Quang Trung được thực hiện theo thỏa thuận chung giữa nhà Lê và vị hoàng đế tương lai[4].

Tất cả những lời phê phán này đều làm mất giá lời tuyên bố của Nguyễn Thượng Khánh, mặc dù không lời phê phán nào bác bỏ nó hoàn toàn. Như Nguyễn Phương từng chỉ ra, không thể chứng minh rằng cuốn gia phả chưa từng tồn tại, nên không thể phán quyết được về những gì Nguyễn Thượng Khánh nói[5]. Có lẽ sẽ là có ích hơn nếu không đặt câu hỏi liệu lời tuyên bố của Nguyễn Thượng Khánh đúng hay sai, mà đặt câu hỏi tại sao tạp chí Phổ Thông lại cho đăng bài của Nguyễn Thượng Khánh vào đúng thời điểm ấy. Dù thế nào đi nữa, Phổ Thông cũng là một tờ tạp chí được kính trọng và có tầm ảnh hưởng lớn tại Sài Gòn trong những năm 1960. Thường thì nó không bị mang tiếng là đăng tin lá cải hay những lời tuyên bố lạ lùng, mà thường đăng các bài báo có tính chất học thuật. Vậy thì tại sao vào năm 1961 Phổ Thông lại cho đăng một lời tuyên bố có nhiều vấn đề như vậy? Và tại sao Nguyễn Thượng Khánh lại công bố điều đó vào đúng năm 1961 chứ không phải sớm hơn, hoặc, nếu đặt giả thiết rằng cuốn gia phả đang nói tới ở đây đã từng tồn tại, khi bằng chứng còn có ở đó để đem trưng bày cho tất cả mọi người?

Đặt ra những câu hỏi đó, chúng ta có thể xem xét vấn đề nghi án Ngọc Hân giết Quang Trung không chỉ theo các khía cạnh của tính chính xác về mặt kinh nghiệm nữa mà còn ở khía cạnh chức năng của nó với tư cách là một phúng dụ, một huyền thoại dân tộc được tạo ra nhằm hợp thức hóa địa vị của chính quyền Sài Gòn vào năm 1961. Huyền thoại này sẽ được rõ ràng hơn nếu chúng ta đánh giá nó trong mối liên hệ với một nhận định khác khá khiên cưỡng về Lê Ngọc Hân: vào năm 1802, sau khi Gia Long chiếm Phú Xuân, ông đã đem lòng yêu bà nồng nhiệt đến mức lấy bà làm vợ. Điều này đã được đưa ra lần đầu tiên trên tờ tạp chí Nam Phong hiện đại thân Pháp nhiều ảnh hưởng vào những năm 1920 và vẫn là một câu chuyện hay gặp trong các ấn phẩm của Pháp như Bulletin des Amis du Vieux Hué (Đô thành hiếu cổ) trong suốt những năm 1940 và trong các ấn phẩm của Sài Gòn vào những năm 1960.

Ở đây sự tấn công mang tính phúng dụ của một huyền thoại-dân tộc Sài Gòn rất đặc thù, được khởi phát thông qua Ngọc Hân, đã đi vào trung tâm của vấn đề. Ý tưởng Ngọc Hân giết Quang Trung và lấy Gia Long không chỉ phủ nhận huyền thoại trung tâm về Ngọc Hân như là người tình dân tộc mang tính biểu tượng của Quang Trung mà còn cấp một dạng tính chất hợp thức hóa cho triều Nguyễn, thông qua một cuộc hôn nhân. Nếu Ngọc Hân giết hoàng đế Quang Trung, như Nguyễn Thượng Khánh nói, thì lòng trung thành thực thụ của bà là dành cho nhà Lê, chứ không phải Tây Sơn. Hơn thế nữa, nếu bà làm vậy nhằm cứu đất nước khỏi tay Quang Trung, người có thể bị xem là đang chuẩn bị cho sự cai trị của Trung Quốc thông qua một cuộc hôn nhân khó hình dung nổi với con gái của hoàng đế Trung Hoa, thì tính chất hợp thức của huyền thoại dân tộc về uy thế của Quang Trung còn bị thách thức dữ dội hơn nữa.

Mang lại tính chất hợp thức cho chế độ nhà Nguyễn là một nhiệm vụ cốt tử đối với cả những người tham gia nhà nước bảo hộ của Pháp như Phạm Quỳnh, chủ bút tờ báo thân Pháp Nam Phong, cũng như các nhà văn và nhà biên tập của tờ Đô thành hiếu cổ. Tính chất hợp thức của chế độ nhà Nguyễn, được xây dựng như là hệ quả của một chiến thắng trước cái mà một số người có thể coi là những cuộc soán ngôi của quân Tây Sơn nổi loạn, là cốt tử đối với nhà nước bảo hộ bởi vì sự tồn tại của hoàng đế nhà Nguyễn và sự hợp tác (vào một lúc nào đó hoặc được chứng thực) của vị hoàng đế ấy với những người bạn Pháp tạo nên cơ chế trung tâm của việc biện minh cho sự cai trị của người Pháp tại Trung Kỳ và Bắc Kỳ[6].

Nếu nhà Tây Sơn được xem là hợp thức, thì việc Nguyễn Ánh chiếm lấy lãnh thổ của Tây Sơn là phi hợp thức. Nếu sự cai trị của nhà Nguyễn là phi hợp thức kể từ năm 1802, thì mở rộng ra thêm, nó cũng là phi hợp thức dưới thời bảo hộ của Pháp. Do vậy mà cả người Pháp cũng sẽ đánh mất một lời biện minh mang tính ý hệ rất lớn cho sự cai trị của mình. Các nhà văn và sử gia chống thực dân, những người tìm cách xưng tụng cuộc khởi nghĩa nông dân Tây Sơn và hạ thấp nhà Nguyễn phong kiến, đã nắm lấy điều này từ rất sớm[7]. Theo cách này, huyền thoại Lê Ngọc Hân giết Quang Trung và cưới Gia Long sẽ là một huyền thoại về tính chất liên tục ngõ hầu hợp thức hóa cho cả những người tham gia chính quyền của nhà Nguyễn dưới thời Pháp bảo hộ và những người tham gia công cuộc thực dân hóa của Pháp tại Việt Nam. Nó tạo ra một giải pháp cho cuộc khủng hoảng Tây Sơn bằng cách sử dụng thân thể của Ngọc Hân làm vật chứng cho tính chất liên tục mang tính biểu tượng của triều Nguyễn với chế độ của nhà Lê, và như vậy là trao cho nó công cụ cần thiết để tuyên bố tính chất hợp thức của mình[8].

Huyền thoại giết chồng và cuộc hôn nhân cũng phục vụ cho các mục tiêu ý hệ của giới tinh hoa trí thức Sài Gòn hồi đầu những năm 1960. Ở đây, các hành động được cho là của Ngọc Hân đã được chuyển dịch từ một huyền thoại phục vụ tính hợp thức của nhà Nguyễn và nhà nước bảo hộ sang một lời biện minh cho chính quyền Sài Gòn những năm 1960 với tư cách là chính quyền thực thụ của nước Việt Nam. Trong sử sách Mác-xít của Hà Nội những năm 1950 và 1960, tính chất hợp thức của cuộc khởi nghĩa nông dân Tây Sơn cung cấp một kiểu mẫu thiết yếu về tính chất đứt đoạn lịch sử mang tính hợp thức đối diện với tính chất liên tục của chủ nghĩa phong kiến Lê-Nguyễn. Tính chất đứt đoạn này cho phép các sử gia miền Bắc như Văn Tân thiết lập một cái nhìn đầy tính hình thức, lãng mạn về lịch sử Việt Nam với một hàm nghĩa ý hệ cách mạng, trong đó cuộc khởi nghĩa nông dân, dù chưa thành công hoàn toàn, luôn sôi sục bên dưới bề mặt những chế độ phong kiến, chờ đợi các mâu thuẫn biện chứng của phương thức sản xuất phong kiến để trồi lên trên bề mặt và sản sinh ra một cuộc cách mạng xã hội chủ nghĩa lâu dài.

Chính là thông qua các cơ chế này mà, trong những năm 1950 và 1960, một số sử gia ở cả hai phía của Việt Nam đã thiết lập Tây Sơn như một đại diện mang tính biểu tượng của miền Bắc và Nguyễn Ánh như là đại diện cho tính chất hợp thức của miền Nam. Do vậy, trong cả hai truyền thống sử sách Tây Sơn đều được đại diện bởi sự cai trị của Quang Trung ngoài Thăng Long (Hà Nội) từ 1788 đến 1792 chứ không phải bởi sự cai trị của Nguyễn Nhạc tại Qui Nhơn từ 1785 đến 1793 hay bởi nhà Tây Sơn tại Sài Gòn thời kỳ đầu. Như K. W. Taylor từng chỉ ra, sự kết hợp này thật kỳ lạ, nếu nhìn vào sự thực là phong trào Tây Sơn đã xuất phát từ miền Nam và miền Trung rồi sau đó chuyển mạnh ra miền Bắc[9].

Huyền thoại Lê Ngọc Hân giết Quang Trung, đặc biệt là khi nó đi kèm với cuộc hôn nhân của bà với hoàng đế Gia Long, làm mất giá chế độ Tây Sơn và trao sự hợp thức thông qua tính chất liên tục cho hoàng đế Gia Long. Bởi nếu Ngọc Hân là đại diện mang tính biểu tượng của nhà Lê (như Nguyễn Thượng Khánh từng lập luận), thì việc giết Quang Trung đã cắt đứt cái khả năng của việc bà là một biểu tượng cho sự hoàn thành công cuộc chuyển giao của Tây Sơn từ quân khởi nghĩa sang các hoàng đế. Điều này cũng ngăn cản bà vào vai người tình dân tộc như trong truyền thống sử sách của miền Bắc. Việc bà lấy Gia Long xác nhận rằng chính ông, chứ không phải Quang Trung, mới là hợp thức và là một biểu tượng của tính chất liên tục, và do vậy mà cũng xác nhận rằng nhà Tây Sơn là phi hợp thức.

Vì thế, huyền thoại về Lê Ngọc Hân này đã nảy sinh tại Sài Gòn trong những năm 1960 vì nó phục vụ cho các trí thức Sài Gòn không cộng sản cùng cái chức năng mà huyền thoại đối nghịch về Lê Ngọc Hân đã từng phục vụ cho các đối phương của họ ở miền Bắc. Huyền thoại này giúp củng cố những lời tuyên bố của miền Nam không cộng sản về tính chất hợp thức lịch sử bằng cách kết nối chúng với một khuôn mặt được công nhận một cách phổ quát như là một đại diện cho tình cảm của người dân Việt Nam, một người phụ nữ đã siêu vượt tính chất đứt đoạn của nhà Tây Sơn.

Một khuôn mặt gần như sống đương thời với bà, nhà thơ Hà Nội nổi tiếng Hồ Xuân Hương, rất khác với Ngọc Hân theo nhiều khía cạnh. Chẳng hạn, tầm quan trọng của bà với tư cách là một biểu tượng mang tính hợp thức hóa đối với các sử gia Mác-xít, nhất là những người ở miền Bắc Việt Nam trong những năm 1950 và 1960, như thể nằm ở vai trò của bà trong việc khẳng định tính chất đứt đoạn của chế độ Tây Sơn với sự lạc lậu phong kiến của Lê-Trịnh. Không giống như Lê Ngọc Hân, dường như bà là một khuôn mặt của sự tác động tích cực: bà quan trọng vì chất lượng thơ ca của bà và những hình ảnh đầy sức sống mà thơ ca ấy gợi ra. Tuy nhiên, nếu nhìn sâu hơn, ta sẽ thấy mọi điều không đơn giản như vẻ bên ngoài. Thơ ca của Hồ Xuân Hương cũng được các sử gia Hà Nội trong những năm 1950 và 1960 diễn giải nhằm phục vụ cho những mục đích ý hệ của họ, và cách xử lý niên đại lịch sử của bà cho thấy bà có ích trong một huyền thoại mang tính hợp thức hóa khác của đất nước: huyền thoại về một tính chất liên tục giữa sự khoan dung với phụ nữ mang tính chống phong kiến củaTây Sơn và các chính sách tiến bộ tương tự của miền Bắc trong những năm 1950 và 1960.

(còn tiếp)

---

[1] Nguyễn Thượng Khánh, “Vua Quang Trung Chết vì một Liều Ðộc Dược của Ngọc Hân Công Chúa”, Phổ Thông 62 (8/1961). Được trích trong Đỗ Bang, Những Khám Phá, 42-43.

[2] Ibid., 43.

[3] Ibid., 43-44.

[4] Ibid., 47.

[5] Nguyễn Phương, Việt nam thời bành trướng: Tây Sơn (Sài Gòn: Khai Trí, 1967), 314.

[6] David Marr, Vietnamese Anticolonialism 1885-1925 (Berkeley: University of California Press, 1971).

[7] Xem Văn Tân, Cách Mạng Tây Sơn, 228-33.

[8] Hayden White, Metahistory: The Historical Imagination in Nineteenth-Century Europe (Baltimore: Johns Hopkins University Press, 1973), 142.

[9] K. W. Taylor, “Surface Orientations in Vietnam: Beyond Histories of Nation and Region”, Journal of Asian Studies 57 (1998): 949-78.

Theo bản tiếng Việt trên talawas, 15.5.2010.