Vy Huyền, Hoài Phi dịch
Tiểu sử tác giả: Liam C. Kelley là Phó Giáo sư Sử học, Đại học Hawaii, Manoa. Tác giả gởi lời tri ân những người tham gia hội nghị “Vietnam Studies: States of the Field” (Việt Nam học: Tình trạng của ngành này) (ngày 6 tháng 4, 2006 tại trường Đại học California, Berkeley), đặc biệt là những lời bình luận sâu sắc của Keith Taylor và Charles Wheeler. Tác giả cũng xin cảm ơn sự trợ giúp của hai nhà phê bình và các biên tập viên của Tạp chí Việt học (Journal of Vietnamese Studies) trong quá trình sửa lại bài viết.
Trích yếu: Bài viết này xem xét lại những nghiên cứu về Nho giáo ở Việt Nam thời tiền hiện đại của những học giả tiếng tăm trong lĩnh vực này ở Bắc Mỹ và Úc châu. Bằng việc kiểm chứng lại những khám phá của các học giả này với những nguồn tài liệu gốc và những công trình nghiên cứu tương tự ở Trung Quốc, tác giả kết luận rằng những học giả này chưa hoàn toàn nhận thấy được vai trò của Nho giáo trong quá khứ của Việt Nam, và sẽ còn nhiều cuộc nghiên cứu lớn cần phải được thực hiện. Bài viết kết luận với những đề nghị cho việc nghiên cứu về lĩnh vực này.
Đây là bài tiểu luận về một đề tài mà tôi rất khó định nghĩa nhưng ngay lập tức nhận ra khi thấy nó. Tôi không thể giải thích nó một cách thích đáng, nhưng tôi có thể tìm nó hầu như khắp nơi trong những sử liệu của Việt Nam. Nó nằm trong quyết định dời đô của Lý Công Uẩn vào thế kỷ XI, và nó nằm trong những lời dạy của Công chúa Liễu Hạnh [1] do những bà đồng truyền lại vào đầu thế kỷ XX. Vua Gia Long dùng nó để biện hộ cho quyết định lên ngôi của ông vào đầu thế kỷ XIX, và vua Trần Thái Tông cũng đã làm tương tự để biện hộ cho quyết định nhường ngôi, để trở thành một nhà sư vào thế kỷ XIII. Và, chưa hết, nó là niềm tin mãnh liệt khiến Lý Văn Phức cho rằng biển “An Nam di sứ quán” ở Tỉnh Phúc Kiến vào năm 1831 là sự sỉ nhục. [2]
Ðề tài mà tôi không thể giải thích rõ ràng và thích đáng, nhưng tôi sẽ thảo luận về nó trong bài tiểu luận này là “Nho giáo”, và đặc biệt là Nho giáo ở Việt Nam. Lý do tôi gặp nhiều khó khăn định nghĩa và giải thích cụm từ này là bởi vì, như một học giả đã nói, Nho giáo là “một cách biểu hiện được tạo ra mang những mối liên hệ phức tạp với những điều mà nó thể hiện.” [3] Bản chất phức tạp của mối liên hệ này bắt nguồn từ việc Nho giáo có nguồn gốc từ Trung Quốc, nhưng trong tiếng Trung Quốc không có từ nào để phiên dịch ra chữ “Confucianism” (Nho giáo). Thay vào đó, từ này một phần do phương Tây tạo ra, và nó thường được dùng để chỉ một loạt những tập hợp về tập tục và niềm tin khác hẳn nhau. [4] Tuy vậy, các học giả đều đồng ý rằng những tập hợp về tập tục và niềm tin khác hẳn nhau này được Nho giáo biểu hiện một cách phức tạp đã từng tồn tại trong quá khứ và ở một mức độ nào đó, vẫn còn tồn tại đến ngày nay. Sự khó khăn nằm ở chỗ tìm những từ để diễn giải và nhận dạng nó.
Trong những năm gần đây, một số học giả của ngành lịch sử và văn hoá Đông Á bắt đầu dùng khái niệm “kho tàng” (repertoire) để thảo luận về những “tín ngưỡng” (religion) như Phật giáo, Lão giáo và Nho giáo. Ở đây, tôi đặt từ “tín ngưỡng” trong ngoặc kép vì không có từ nào của phương Tây tương ứng với ý nghĩa và tín lý để có thể giải thích đầy đủ hình thức và chức năng của Lão giáo, Nho giáo và Phật giáo trong quá khứ Đông Á, khiến các học giả phải đi tìm những thuật ngữ thích hợp hơn. Việc nhìn nhận Nho giáo, Phật giáo và Lão giáo như những kho tàng, hay rõ ràng hơn là “những kho tàng tư tưởng”, của những cá nhân ở các thời đại và hoàn cảnh khác nhau đưa đến những tư tưởng và thông lệ khác nhau, nhưng chưa bao giờ thiết lập đặc tính toàn thiện, hay một hệ thống văn hoá, là cách mà một số học giả hiện đang đưa ra. [5]
Chẳng hạn, trong phần giới thiệu của một ấn bản hội nghị mới đây với tựa đề Rethinking Confucianism (Xem xét lại đề tài Nho giáo), các tác giả đã định nghĩa Nho giáo như là “kho tàng của những công cụ ổn định thế giới”, hay, cách khác, là “kho tàng của những phương pháp và sách lược chung”, trong đó “bao gồm cả những phương pháp… để tái tạo lại đất nước và xã hội theo khuôn mẫu thời kỳ hoàng kim của Nho giáo thời cổ xưa.” [6] Những học giả này nhận ra rằng, tuy có một nhân vật lịch sử mà chúng ta thường nhắc đến là Khổng tử, những thành tố tạo nên kho tàng Nho giáo không bắt nguồn từ Khổng tử, vì những công trình tri thức của ông được ra đời dựa vào những giai đoạn lịch sử trước đó, giai đoạn ông tin rằng đất nước và xã hội thái bình thịnh trị hơn thời ông đang sống. Và mặc dù những điều của cổ nhân đóng vai trò quan trọng trong kho tàng này, cũng có vô số những nguồn khác được kết hợp vào những thế kỷ sau thời Khổng Tử, từ những lễ nghi đã mai một đến những phương sách uyên bác. Vì vậy, khi thảo luận về Nho giáo, không thể phân chia một ranh giới của một thực thể vĩnh viễn, như chúng ta thường làm với cụm từ “tín ngưỡng”, vì những thành tố trong kho tàng này thay đổi liên tục và những áp dụng của nó chưa bao giờ dành riêng cho một lãnh vực nào.
Điều lạ thường cũng khó có thể giải thích được chính là sự truyền bá của kho tàng này vào một vùng đất như Việt Nam. Một số học giả nhắc đến điều này như quá trình “Nho hoá.” [7] Tuy nhiên, khi làm như vậy, họ đã áp đặt lên Nho giáo một định nghĩa quá nhỏ hẹp so với kho tàng Nho giáo. Một thuật ngữ khác mang một nghĩa bao quát hơn khi nói đến niềm tin và thực hành là “Hoa hoá”, nhưng từ này cũng có vấn đề. Đặc biệt, việc dưới từng triều đại khác nhau của Trung Quốc, những tục lệ văn hoá bị thay đổi, trong khi chúng lại không đổi ở Việt Nam và Đại Hàn đặt câu hỏi cho tính đúng đắn của việc dùng những từ như “Hoa hoá” để giải thích về sự chiếm hữu Nho giáo và những kho tàng khác của người Việt Nam hay người Đại Hàn. [8]
Thêm nữa, một phần của vấn đề là, cũng như “Nho giáo”, “Nho hoá” và “Hoa hoá” là những thuật ngữ của phương Tây hiện đại, và không hề có những thuật ngữ bản địa tương đương với chúng. Tuy nhiên, trước thế kỷ hai mươi, có một cách hiểu rằng có hai nhóm người chính – “Hoa” và “Di” – và có thể di chuyển từ nhóm người này sang nhóm người kia. “Hoa” bây giờ được dịch ra là “người Hoa”, nhưng ban đầu, nó mang nhiều ý nghĩa văn hoá hơn ý nghĩa sắc tộc. Người Hoa là những người luôn duy trì những lễ nghi và sự cai trị tương quan mà họ tin là một hệ thống tinh tế, được hình thành từ cổ nhân thời xa xưa, một hệ thống Khổng Tử sau này xem là khuôn mẫu cho những người sống ở thời ông noi theo. Người Hoa cho rằng hệ thống tinh tế của họ là tối thượng, so với những người ngoài lề văn hoá – lễ nghi của người Hoa và những người thuộc lãnh địa của người Hoa nhưng không theo những thông lệ này, gọi là “Di”. Tuy nhiên, trên lý thuyết, ranh giới giữa hai nhóm người này không cố định. Người Hoa có thể đến những vùng của người Di, thay đổi những thông lệ địa phương, và ngược lại, người Di có thể di chuyển đến những vùng lãnh địa của người Hoa và học hỏi những tập quán lễ nghi để trở thành người Hoa. Quả vậy, hai vị hoàng đế người Hoa được tôn kính nhất trong lịch sử thời xưa, Thuấn và Chu Văn Vương, đều xuất thân từ vùng người Di.
Những trí thức Việt Nam duy trì cách nhìn này qua các thời kỳ lịch sử của vương triều Việt Nam. Họ tin rằng họ cũng đang gìn giữ một hệ thống lễ nghi và cai trị mà các hiền triết thời xa xưa đã xây dựng nên, và họ cũng duy trì những niềm tin và thông lệ văn hoá đã được bổ túc thêm vào hệ thống này ở những thế kỷ sau đó. Tuy vậy, người Hoa không hẳn nhìn Việt Nam từ khía cạnh này. Vì vậy, nên mới có việc quan văn của Nhà Nguyễn là Lý Văn Phức trong hành trình ngoại giao đến tỉnh Phúc Kiến vào những năm 1830, đã thấy biển hiệu “An Nam Di Quán” treo bên ngoài sứ quán. Cảm thấy bị lăng nhục, Lý Văn Phức trút giận lên một văn kiện, trong đó, ông bảo vệ đất nước mình như sau:
“Như pháp trị của đương triều dựa trên Nhị Đế và Tam Vương của thời xưa. Như Ðạo truyền, nó bắt nguồn từ Lục Kinh và Tứ Thư [9] là những lời huấn dạy của Khổng Tử và Mạnh Tử, Chu Hỷ và Trình Di. Như về học vấn, chúng bắt nguồn từ Tả Truyện và Quốc Ngữ và có thể lần dấu về Ban Chiêu và Tư Mã Thiên. Như văn, thi và phú, có Chiêu Minh Văn Tuyển, và trông cậy vào Lý Bạch và Đỗ Phủ. Như thư pháp, [mẫu] có lục thư của Chu Lễ và chữ viết của Chung Do và Vương Hy Chi. Như tuyển hiến và chọn sĩ, sử dụng khoa cử Hán và Ðường, trong khi đái và quán theo tục nhà Tống và Minh. Những ví dụ này nhiều vô tận. Nếu tất cả những điều này bị gọi là Di, thì tôi quả không biết cái gì được gọi là Hoa.” [10]
Lý Văn Phức không đả động gì đến “Việt Nam” hay “vương triều của chúng tôi” trong đoạn văn này. Và ông cũng không dùng từ nào để ám chỉ rằng tất cả những điều và những người ông nhắc đến đều xuất thân từ Trung Quốc. Ông không phân biệt bởi vì – không như những quan triều Trung Quốc tiếp đón ông, là những người phải cạo đầu theo lối người Mãn Châu và không còn mang trang phục của thời Tống và thời Minh – Lý Văn Phức tin rằng không có bất kỳ một sự phân biệt nào cả. Như vậy làm sao chúng ta có thể giải thích được việc Lý Văn Phức cho rằng ông là người Hoa? Có phải ông đã bị Hoa hoá? Bản văn này cũng có thể được hiểu như lời phê phán việc người Trung Quốc, dưới sự cai trị của người Mãn Châu, đã không còn giữ được những tập tục của người Hoa, cho nên thuật ngữ đó rõ ràng không còn tương xứng. Đồng thời, tất cả những điều Lý Văn Phức đề cao hiển nhiên đều bắt nguồn từ nơi mà ngày nay chúng ta biết đến dưới tên gọi là Trung Quốc. Sự khác biệt nằm ở chỗ, ngày nay, chúng ta xem Trung Quốc là một đất nước với truyền thống văn hoá đặc trưng, còn với Lý Văn Phức thì đó là “Trung Hoa”, là nguồn cội của những lời huấn dạy của hiền nhân thời xưa; vùng đất của Khổng Tử, Mạnh Tử, Chu Hỷ và Trình Di; là nơi sinh ra hệ thống thi cử Hán-Đường; là nơi Lý Bạch và Đỗ Phủ đã sáng tác nên những vần thơ bất hủ, và là nơi những thủ bút của Vương Hy Chi và Chung Do đặt khuôn mẫu về thuật thư pháp cho tất cả noi theo.
Tiếp theo đây, tôi sẽ xem xét lại những nghiên cứu về đề tài này tại Việt Nam liên hệ đến những thành tố mà Lý Văn Phức nêu ra trong bài viết của ông. Trong khi Lý Văn Phức không có cách để liệt kê tất cả những người và những thông lệ này, nhưng việc ông liệt kê chúng cùng nhau chứng tỏ rằng ông thấy chúng liên quan đến nhau. Quả vậy, chúng chính là những thành tố mà các học giả ngày nay đều nhắc đến khi họ nói về kho tàng Nho giáo. Bằng việc xem xét lại những nghiên cứu về kho tàng Nho giáo tại Việt Nam, tôi không cố gắng để bao hàm toàn bộ vấn đề. Hầu hết những phần thảo luận dưới đây chỉ tập trung vào những nghiên cứu xuất bản bằng tiếng Anh, và ở đây, tôi cũng chỉ xem xét một phần của những nghiên cứu đó. Tuy vậy, những công trình mà tôi xem xét ở đây đều của những học giả hàng đầu trong lãnh vực này. Thuộc những đại học hàng đầu ở Bắc Mỹ và Úc châu, những học giả này đã đưa ra những tranh luận chính liên quan đến vai trò của kho tàng Nho giáo tại Việt Nam, trong một số trường hợp, là những tranh luận đã đứng vững và không hề bị ai bác bỏ trong nhiều thập niên.
Đa phần những nghiên cứu mà tôi xem xét ở đây đều tranh luận đến vai trò giới hạn của kho tàng Nho giáo trong lịch sử Việt Nam. Sự tương hợp này là điều có thể hiểu được; ở một mức độ nào đó, mỗi học giả mà bài viết này nhắc đến đều bị ảnh hưởng bởi những quan tâm tương tự. Đặc biệt, ở mức độ nào đó, họ đều cố gắng phản đối lại lời giải thích của những nhà nghiên cứu thời thuộc địa, những người coi Việt Nam là cái bóng nhỏ của láng giềng phương Bắc, một “tiểu Trung Quốc”. Chúng ta nhận ra rằng nhiều học giả được nói đến ở đây, trong tư cách là những thành viên của Khoa nghiên cứu Đông Nam Á, một lãnh vực còn tương đối mới mẻ, có chủ ý viết về “lịch sử tự trị” để đáp lại lời kêu gọi của John Smail. [11] Mặc dù những công trình của những học giả này mang mục đích cao cả, chúng chưa thật sự thuyết phục.
Để phản bác lại, trong bài viết này, tôi lý luận rằng mô hình mà chúng ta đang tạo ra trong lãnh vực nghiên cứu về Việt Nam là không hoàn thiện. Bằng việc cho xuất bản hết nghiên cứu này đến nghiên cứu khác nói đến những giới hạn giả định về những ảnh hưởng của kho tàng Nho giáo tại Việt Nam, hay tranh luận rằng những thông lệ hiện có của người Việt là trái lại với kho tàng Nho giáo, những học giả đã thành lập một nghị luận về Việt Nam cho đến này không bị chất vấn. Tuy nhiên, ở đây, tôi tranh luận rằng những bằng chứng ủng hộ nghị luận này còn nhiều vấn đề, và tôi chứng minh điểm này bằng cách cân nhắc tài liệu so sánh từ Trung Quốc và bằng cách cung cấp những cách đọc khác từ những tài liệu gốc. Tôi tranh luận rằng đây là những đánh giá cần thiết vì việc tài liệu nghiên cứu bị bóp méo hoặc không theo văn cảnh, đặc biệt là trong những công trình mà tôi xem xét lại ở đây, xảy ra thường xuyên đến mức chúng ta không thể bỏ qua. Cuối cùng, ở cuối bài tiểu luận này, tôi giới thiệu ngắn gọn một số trong nguồn tài liệu khổng lồ gắn liền với kho tàng Nho giáo ở Việt Nam nhưng chưa được xem xét, và tôi thảo luận một số trong nhiều những đề tài hiện vẫn chưa được khám phá. Bằng việc đó, tôi chỉ ra rằng mặc dù bài viết này đáng ra là bài tiểu luận về tình trạng của ngành này, hiện thời thật sự chưa có ngành nghiên cứu về kho tàng Nho giáo ở Việt Nam, vì các học giả chưa hề tham gia nghiên cứu đến những thành tố chính yếu của đề tài này.
Tôn giáo thời Nhà Lý
Khi xem xét lại vai trò của kho tàng Nho giáo tại Việt nam, tôi sẽ dựa theo trục thời gian của lịch sử Việt Nam và xem xét những công trình liên quan đến từng giai đoạn khác nhau, bắt đầu từ thời tự trị của triều đại lớn đầu tiên của Việt Nam, Nhà Lý (1010-1225). Keith Taylor đã nghiên cứu kỹ lưỡng về giai đoạn này hơn bất kỳ học giả nào khác, và đã đưa ra một số lập luận độc đáo về việc trị quốc của Nhà Lý. Những lập luận này được xây dựng trong luận án tiến sĩ của Taylor năm 1976, sau này ông chỉnh sửa và xuất bản năm 1983, với tựa đềThe Birth of VietNam (Sự ra đời của Việt Nam). [12] Công trình nghiên cứu này nói đến “giai đoạn Trung Quốc [Bắc thuộc]” của lịch sử Việt Nam - đó là, giai đoạn khoảng 1000 năm mà Việt Nam là một phần của các vương triều Trung Quốc, mãi đến thế kỷ X. Mặc dù trong công trình này, Taylor thừa nhận rằng, vào thế kỷ X, giới tinh hoa người Việt đã chiếm một số thành tố trong kho tàng Nho giáo, ông cũng lý luận rằng những niềm tin và tri giác mà họ tiếp xúc trước [thời Bắc thuộc] đó cũng đã tồn tại, và trong nghiên cứu của ông về thời Lý, ông tập trung vào đề tài này nhiều hơn. [13]
Trong một bài được nghiên cứu kỹ lưỡng và hết sức quan trọng xuất bản năm 1986 với tựa đề “Authority and Legitimacy in 11th Century Vietnam” (Uy quyền và tính chính thống tại Việt Nam thế kỷ XI), Taylor phủ nhận những kết luận trước đó, rằng Nhà Lý thiết lập một nhà nước quan lại trung ương theo lối Trung Quốc, dùng quyền hành thế tục để cai quản đất đai, và tranh luận rằng Nhà Lý thiên về tôn giáo và quyền lực siêu nhiên hơn là những trật tự hành chính. Rõ ràng hơn, Taylor tranh luận rằng quyền lực siêu nhiên đến với nhà Lý do thừa nhận công đức của họ, và rằng các vua Nhà Lý chú tâm đến những vấn đề tâm linh này như một cách để bảo vệ lãnh thổ. Nhờ hiệu quả của mối quan hệ này mà các phe phái trong vùng đều phục tùng các vua Nhà Lý, vì họ tin vào sự uỷ thác của thần linh.
Taylor rút ra những kết luận này qua việc xem xét kỹ lưỡng một trong những công trình từ thời sớm nhất hiện còn sót lại của Việt Nam, Việt điện u linh tập, một công trình mà tôi sẽ còn đề cập đến trong bài tiểu luận này. Việt điện u linh tập là một bộ sưu tập vào thế kỷ XIV về nguồn gốc của những thần linh bảo hộ được dân chúng tôn thờ. Cuốn sách này dựa vào những công trình trước đó, đa số đều đã bị thất lạc, và một phần do các nhà sư Phật giáo biên soạn. Những truyền thuyết này kể về lịch sử của các thần linh và những dẫn chứng về quyền lực của họ. Một số thông tin ghi chép lại những ngày tháng từ những thế kỷ trước Công nguyên, nhưng cũng có một số khá nhiều tương ứng với giai đoạn từ thế kỷ thứ IX đến thế kỷ XI, và Taylor lý luận một cách thuyết phục rằng toàn bộ những công trình này phản ánh nhận thức của người Việt trong giai đoạn đó. [14]
Vì không có thuật ngữ nào tốt hơn, Taylor đặt cho hiện tượng những thần linh địa phương ủng hộ những vua Việt Nam là “tín ngưỡng thời Nhà Lý.” Chúng ta có lẽ sẽ hiểu cặn kẽ hơn “tín ngưỡng nhà Lý” là gì nếu để chính Taylor giải thích:
“Các vua Lý đặt mình ở vị thế là con người, không phải là thần thánh, những người mà phẩm chất đạo đức siêu việt, theo định nghĩa bao quát trong ngôn ngữ của Phật là giàu lòng xót thương và nhân ái, đã khuyến khích và khơi dậy quyền lực siêu nhiên ở khắp nơi trong lãnh thổ nước Việt (núi, sông, cây cối, đồng ruộng) và trong ký ức về lịch sử của người Việt (những anh hùng đã qua đời); những uy quyền này được vương đạo khơi dậy, tuyên bố họ là những thần linh bảo vệ lãnh thổ. Tư tưởng từ những bộ sách kinh điển và lịch sử Trung Quốc thỉnh thoảng được dẫn trích như nguyên quyền để giải thích và biện hộ cho việc “công bố những điều khó hiểu”. Quá trình này là một khía cạnh đặc biệt của “tín ngưỡng Nhà Lý”, một hình thức “tự khám phá” của người Việt sau nhiều thế kỷ bị Trung Quốc đô hộ; Trung Quốc phủ nhận và luôn tìm cách “lật đổ” những tập tục phổ biến của văn hoá Việt liên quan đến chiều hướng riêng biệt (không phải của Trung Quốc) của đặc tính văn hoá và lịch sử chính trị của người Việt. Với tôi, dường như kiểu sùng đạo hay sự thừa nhận quyền lực siêu nhiên mà các vua Lý khơi nguồn là điều chính yếu để thiết lập và giữ vững sự chính thống và uy quyền; dân chúng vâng lời họ vì những điều được coi là giá trị đạo đức và tinh thần của họ, chứ không vì họ sử dụng một hệ thống chính quyền để buộc người dân phục tùng.” [15]
Từ đoạn trích dẫn trên, chúng ta có thể thấy rằng Taylor mường tượng được những điều “không phải của Trung Quốc” trong thời Nhà Lý ở Việt Nam. Mặc dù một thiên niên kỷ Bắc thuộc đã để lại những dấu ấn qua việc tiếp tục sử dụng, nhưng hạn chế, “tư tưởng từ những bộ sách kinh điển” Trung Quốc, điều quan trọng hơn cả trong thời Nhà Lý ở Việt Nam chính là sự thừa nhận việc các thần linh địa phương giao phó quyền lực cho các vua Nhà Lý. Đây là những thần linh mà Taylor gọi là một phần của “chiều hướng riêng biệt (không phải từ Trung Quốc) của đặc tính văn hoá và lịch sử chính trị của người Việt” mà người Trung Quốc đã kìm hãm bấy lâu, nhưng giờ đây, sau một ngàn năm, lại tái hiện. Để nhấn mạnh hơn khía cạnh “không phải của Trung Quốc” của kiểu cai trị này, Taylor biện luận rằng nó phản ánh “kiểu tư tưởng chung của người vùng Đông Nam Á.” [16]
Trong thời gian Keith Taylor đang nghiên cứu và viết bài viết này, thì Valerie Hansen xem xét hiện tượng tương tự trong luận án tiến sĩ của bà về thời Nhà Tống (960-1276) của Trung Quốc. Được xuất bản dưới dạng chuyên khảo năm 1990, Changing Gods in Medieval China, 1127-1276 (Những đổi thay của thần linh vào thời trung đại Trung Quốc, 1127-1276) của Hansen cho thấy rằng quá trình những thần linh chứng tỏ sự hiện diện và các vua chúa hay quan lại đều thừa nhận quyền năng của các thần linh này, đã xảy ra trên khắp nơi ở Trung Quốc, vào cùng chính thời điểm như ở Việt Nam, khi vương triều Trung Quốc tiến tới giai đoạn địa phương hoá. [17] Những công trình sau đó, như nghiên cứu của Terry Kleeman về sự xuất hiện và lan truyền việc thờ kính Văn Xương, nghiên cứu của Ellen Neskar về sự xuất hiện của các thần linh địa phương với “phẩm giá Nho giáo”, và việc chúng cuối cùng được bộ máy quan lại thừa nhận, đã làm rõ thêm nữa sự giống nhau giữa Việt Nam và Trung Quốc ở việc xuất hiện sự tôn kính thần thánh và việc chúng được bộ máy quan lại thừa nhận. [18] Những công trình như vậy đặt ra câu hỏi về phạm vi của sự khác nhau giữa “tín ngưỡng thời Nhà Lý” và kho tàng Nho giáo. Ngược lại, sau khi xem xét những gì giờ đây chúng ta biết về Trung Quốc thời trung cổ, có thể dễ dàng tranh luận rằng những thông tin mà chúng ta tìm được trong những bản văn như Việt điện u linh tập cho thấy điều hoàn toàn trái ngược, rằng việc làm của giới quan lại Nhà Lý của Việt Nam cũng giống hệt các quan lại Trung Quốc từ Tứ Xuyên đến Phúc Kiến – là đưa thêm uy quyền thần thánh vào kho tàng Nho giáo.
Trước hết và trên hết, chúng ta có thể nhận thấy điều đó qua sự thật đơn giản rằng một trong những nhân vật đầu tiên có liên hệ với thần linh trong Việt điện u linh tập, là vị tướng Trung Quốc thế kỷ IX, Cao Biền. Được Nhà Đường (618-907) sai đi dẹp loạn Nam Chiếu, nhóm quân đánh chiếm vùng cực tây nam của triều đình, Cao Biền lưu lại Việt Nam một thời gian, dùng những kiến thức của ông về môn bói đất và về các thần linh để lập lại trật tự của vùng này. Bài viết của Taylor không đề cao những công lao của Cao Biền, mà lại nhấn mạnh việc một số thông tin trong Việt điện u linh tập bắt nguồn từ những bản văn của Phật giáo, và do vậy, cho thấy rằng tại Việt Nam, việc hợp nhất những thần linh này đi theo lối độc đáo của Phật giáo. [19]
Tuy nhiên, điểm sau cũng tương tự như những gì đang xảy ra tại Trung Quốc thời gian này. Thật vậy, như cố học giả Michel Strickmann đã viết, Phật giáo thường là “tác nhân đầy uy lực trong quá trình Hoa hoá”. [20] Điều mà Strickmann nói đến ở đây là việc Phật giáo được bản địa hoá nhanh chóng tại Trung Quốc và trong quá trình đó đã gom góp thêm nhiều tư tưởng, đặc biệt với những gì liên hệ đến đạo đức, từ kho tàng Nho giáo. [21] Hơn nữa, các sư Phật giáo thường đến những vùng miền, nơi những tư tưởng đó chưa hề được biết đến, trước cả quan lại của triều đình. Ở đó, các nhà sư sẽ kìm hãm hoặc sáp nhập những thần linh địa phương (vào hệ thống tư tưởng họ mang tới) và bắt đầu dạy người dân về cách hành xử đúng đắn, điều mà những quan lại triều đình gặp ít nhiều khó khăn để tiếp tục phát triển khi họ đến những vùng đất mới đó sau này. Việc điều tương tự đã xảy ra tại Việt Nam được thể hiện rõ qua việc Việt điện u linh tập, tuy gồm những trích đoạn từ các bản văn Phật giáo từ trước thời Nhà Lý, mãi cho đến đời nhà Trần, khi các thần linh được phong danh vị chính thức như “đế” hay “vương”, mới được biên soạn thành sách.
Xé lẻ những công trình Nho giáo
Mặc dù những nhận xét của Taylor về Nhà Lý sẽ có ích nếu đặt chúng trong một ngữ cảnh rộng lớn hơn, những nghiên cứu chính của ông vẫn hoàn toàn vững chắc và có giá trị. Với những ai muốn hiểu thêm về tầm quan trọng của thần linh đối với Nhà Lý, “Authority and Legitimacy in 11th Century Vietnam” (Uy quyền và tính chính thống ở Việt Nam thế kỷ 11), là một nguồn với nhiều tài liệu và có căn cứ đích xác. Nhưng nghiên cứu của cố học giả O.W. Wolters về Nhà Trần (1225-1400) thì còn nhiều vấn đề. Wolters là một trong những học giả tiên phong trong nghiên cứu mở đường về đề tài địa phương hoá ở Đông Nam Á. Phản bác lại cách nhìn của những học giả giai đoạn thuộc địa, những người nhấn mạnh tầm quan trọng của ảnh hưởng bên ngoài vào khu vực này, Wolters cố làm sáng tỏ sự tồn tại và tầm quan trọng của “khuôn khổ văn hoá”, giúp chúng ta hiểu được hành động của các cá nhân. Bằng việc xem xét giá trị khuôn khổ văn hoá này của người Đông Nam Á, Wolters có thể hoàn trả lại vai trò chủ động cho người Đông Nam Á và phát giác rằng hiện tượng mà những học giả thời thuộc địa gọi là “Ấn Độ hoá” có thể được hiểu cách đúng đắn hơn là quá trình nhiều tộc người ở vùng Ðông Nam Á “tự Hindu hoá”. [22]
Trong khi toàn bộ những khảo sát của Wolters về khuôn khổ văn hoá của người Đông Nam Á bao gồm nhiều khía cạnh, có một vấn đề được nói đến nhiều lần trong công trình của ông về Việt Nam, liên quan trực tiếp đến vai trò của kho tàng Nho giáo, là làm cách nào để diễn nghĩa những bản Hán văn cổ được viết bởi các học giả thời Nhà Trần. Văn viết là trung tâm của kho tàng Nho giáo, vì những người ủng hộ Nho giáo tin rằng nhờ văn viết mà những tư tưởng của kho tàng này đem lại trật tự cho thế giới. [23] Điều này giải thích vì sao giới trí thức của những thế kỷ sau muốn thông hiểu những tác phẩm cổ nhất trong kho tàng, những tác phẩm mà ngày nay chúng ta thường gọi là “Những tác phẩm kinh điển của Nho giáo”. [24] Và mặc dù có một lịch sử dài về việc các học giả tranh luận về ý nghĩa của những thuật ngữ hay những đoạn văn nhất định nào đó khi diễn giải các tác phẩm kinh điển ở Trung Quốc, cũng có sự đồng thuận rộng rãi về phần lớn nội dung các tác phẩm này, vì những lời bình mà các học giả này đọc cùng với các tác phẩm này đồng thuận hơn hẳn những điều mà họ tranh cãi. [25]
Tuy nhiên, công trình của Wolters không công nhận rằng những hiểu biết đồng thuận về các tác phẩm kinh điển này lan sang Việt Nam thời Nhà Trần. Thay vào đó, ông lý luận rằng mặc dù người Việt Nam và người Trung Quốc cùng viết tiếng Trung Quốc cổ, cùng trích dẫn những văn bản chính từ kho tàng Nho giáo, nhưng những học giả Việt Nam chưa hẳn đã tìm cách chuyển tải những tư tưởng của kho tàng Nho giáo, mà thay vào đó, biểu lộ tư tưởng khác hẳn, và có khi còn chống lại một số những khái niệm đã được chấp nhận rộng rãi và cơ bản nhất của kho tàng này. Ở đây, có lẽ để chính Wolters giải thích về điểm này là hay hơn cả:
“Ở Trung Quốc, những tác phẩm kinh điển của Nho sĩ thời xưa được tôn kính như bộ khung cho các vấn đề chính trị, xã hội, và hành vi đạo đức, một bộ khung, tuy được diễn giải cách khác nhau, được tin là chứa đựng những ví dụ của các minh đế vào thời hoàng kim của lịch sử Trung Quốc. Ở Việt Nam, những tác phẩm của các Nho sĩ tất nhiên cũng được tham khảo, nhưng chúng có được thanh thế là nhờ vào một lý do khác, và thực tế hơn. Những tác phẩm này được coi như những ghi chép về tiền lệ hữu ích trong vô số lĩnh vực không liên quan đến nhau của loài người; chúng bao gồm những trải nghiệm phi thời gian đã được chứng thực, có sẵn để người Việt chọn đề cập đến những ví dụ cụ thể của những kinh nghiệm kiểu đó, trong khi luôn lờ đi tổng quan của những quy phạm về hành xử văn minh ở Trung Quốc. Truyền thống của người Việt là lờ đi những khuôn mẫu đạo đức và lịch sử, mà ở Trung Quốc, đã đem đến tính mạch lạc của nội dung những bản văn. Thay vào đó, họ địa phương hoá những tác phẩm kinh điển này bằng việc xé lẻ chúng ra, tách riêng các đoạn văn, bóc chúng khỏi ngữ cảnh ban đầu, để chiếm đoạt những phần họ muốn, sao cho phù hợp với ngữ cảnh riêng của họ. Bằng cách này, những tuyên bố của họ được bổ sung thêm những uy quyền, bắt nguồn từ những trải nghiệm của thời xa xưa.” [26]
Vì vậy, Wolters khẳng đinh rằng, dưới bàn tay của người Việt, những “tác phẩm của các Nho sĩ” đã được sử dụng một cách mới lạ, và ông cung cấp những lý lẽ để chứng minh lập luận này. Những lý lẽ này thường dựa vào những phân tích văn bản rất chi tiết. Vì vậy, để có thể đánh giá đầy đủ những lý lẽ của Wolters, và những kẽ hở của chúng, ta cần xem xét một số chi tiết nhỏ mà chúng dựa vào.
Năm 1979, Wolters xuất bản một bài viết, trong đó, ông lưu ý kỹ đến lịch sử Việt Nam thế kỷ XIII, qua bộ Đại Việt sử ký của Lê Văn Hưu. Mặc dù bộ sách này hiện đã thất lạc, chúng ta biết đến tác phẩm này nhờ sử gia thế kỷ XV Ngô Sĩ Liên đã chú thích rằng ông sáp nhập một số chi tiết từ bộ sử của Lê Văn Hưu vào bộ Đại Việt sử ký toàn thư của ông. Tuy nhiên, phần sử của Lê Văn Hưu duy nhất mà chúng ta có thể nhận diện chắc chắn trong bộ sử này là những lời bình của cá nhân Lê Văn Hưu liên quan đến một số sự kiện và nhân vật lịch sử, vì những phần này được trình bày rõ ràng trong bộ sách. Wolters tìm cách chứng minh văn bản văn Việt Nam và Trung Quốc khác nhau ra sao chỉ qua việc đọc vẻn vẹn duy nhất một lời chú thích của Lê Văn Hưu.
Bộ Đại Việt sử ký toàn thư của Ngô Sĩ Liên khởi đầu với thời cổ xưa, từ một vị hoàng đế trong thần thoại Trung Quốc, Thần Nông, và lần theo gốc tích từ vị vua thần thoại đó cho đến đời các vua Hùng. Tương truyền, bộ Đại Việt sử ký của Lê Văn Hưu mở đầu sau này, với Triệu Đà (?-137 trước Công nguyên), là người đã lập nên nước Nam Việt vào thế kỷ II trước Công nguyên ở khu vực mà ngày nay là hai tỉnh Quảng Đông, Quảng Tây của Trung Quốc và một phần của miền Bắc Việt Nam.
Nhìn lại những công trạng của Triệu Đà từ quan điểm của cuối thế kỷ XIII, lúc mà người Việt Nam đã có được quyền tự trị gần ba thế kỷ và vừa đánh tan quân xâm lược Mông Cổ, sử gia Lê Văn Hưu đã ghi chép như sau:
“Ðất Liêu Ðông mà không có Cơ Tử thì không thành phong tục mặc áo đội mũ [như Trung Hoa], đất Ngô Cối không có Thái Bá thì không thể lên cái mạnh của bá vương. Ðại Thuấn là người Ðông Di nhưng là bậc vua giỏi trong Ngũ đế. Văn Vương là người Tây Di mà là bậc vua hiền trong Tam đại. Thế mới biết người giỏi trị nước không cứ đất rộng hay hẹp, người Hoa hay Di, chỉ xem ở đức mà thôi. Triệu Vũ Ðế khai thác đất Việt ta mà tự làm đế trong nước, đối ngang với nhà Hán, gửi thư xưng là “lão phu”, mở đầu cơ nghiệp đế vương cho nước Việt ta, công ấy có thể nói là to lắm vậy. Người làm vua nước Việt sau này nếu biết bắt chước Vũ đế mà giữ vững bờ cõi, thiết lập việc quân quốc, giao thiệp với láng giềng phải đạo, giữ ngôi bằng nhân, thì giữ gìn bờ cõi được lâu dài, người phương Bắc không thể lại ngấp nghé được.” [27]
Lê Văn Hưu bắt đầu đoạn này bằng việc nhắc đến bốn nhân vật đại diện cho hai loại người, Hoa và Di – đó là, những người đại diện cho hai nhóm chính của thế giới mà Lý Văn Phức đã nhắc đến trong bài phản đối về biển hiệu xúc phạm treo ở sứ quán. Cơ Tử và Thái Bá là người Hoa sống vào thời nhà Chu (1045-256 trước Công nguyên) và đã truyền dạy những tư tưởng Hoa và tập tục lễ nghi đến những vùng thuộc người Di trước đây. Trong khi đó, Thuấn và vua Chu Văn Vương, là những hoàng đế người Hoa khoảng từ thiên niên kỷ III cho đến thiên niên kỷ II trước Công Nguyên, và cả hai là những người xuất thân từ vùng của người Di. Mục đích của Lê Văn Hưu khi nhắc đến những nhân vật này là để chỉ ra rằng không có sự phân biệt hoàn toàn giữa người Di và người Hoa. Thay vào đó, tầm vóc và đức hạnh to lớn của các nhân vật này vượt trên sự phân biệt ấy. Triệu Đà, theo Lê Văn Hưu, có tài đức như vậy và nhờ thế mà có thể lập nên một vương quốc ở vùng trước đây thuộc người Di. Qua việc đó, Triệu Đà đặt ra tiêu chuẩn cho những người cai trị đất Việt sau này noi theo. Vì vậy, từ những lời nhận xét này, chúng ta có thể thấy rằng Lê Văn Hưu mường tượng rằng truyền thống vương triều bắt đầu tại Việt Nam với vương đạo, và đặc biệt là với một giá trị đạo đức bắt nguồn từ những nhân vật nổi tiếng nhất mà ngày nay được gọi là hiền nhân “Trung Quốc”.
Tuy nhiên, Wolters nhìn nhận sự xuất hiện của thuyền thống vương triều tại Việt Nam theo một cách khác. Ông thực hiện việc này bằng cách tuyên bố trước rằng: “Lịch sử Trung Quốc, được viết bởi những học giả “phò Nho giáo”, được coi là một bản ghi, từ thế hệ này sang thế hệ khác, của việc loài người gìn giữ những tiêu chuẩn đạo đức được truyền dạy bởi những vị vua anh minh thời xưa. Các sử gia Trung Quốc suy ngẫm về giai đoạn hoàng kim của những minh quân này, coi nguyên tắc đạo đức của họ là nguồn cung cấp những tiêu chuẩn để diễn giải cách hành xử của vua quan và thần dân thuộc những thế hệ sau.” [28] Sau khi giải thích rằng lịch sử Trung Quốc đặt bước mở đầu là “tiêu chuẩn đạo đức được truyền dạy bởi các vị vua anh minh thời cổ xưa” như vậy, Wolters lý luận rằng Lê Văn Hưu đã không nhìn lịch sử bắt đầu theo cách này. Wolters nói với những độc giả của ông rằng Lê Văn Hưu không “đặc biệt nhắc đến thời hoàng kim sơ khai của Trung Quốc – thời các hiền nhân trị vì”, tuy những lời bình của Lê Văn Hưu “cho thấy rằng ông rất biết về những hiền nhân này”. Tuy nhiên, Wolters chỉ trình bày phần nào đó với độc giả việc Lê Văn Hưu chứng tỏ ông rất biết về những hiền nhân đó cụ thể như thế nào. Trong khi vắn tắt thừa nhận rằng “Sự điêu luyện [của Triệu Đà] được so sánh với những minh quân thời xưa như Thuấn và Văn Vương”, Wolters chưa bao giờ đề cập ở đây, hay bất kỳ nơi nào trong bài viết, rằng Lê Văn Hưu đã mở đầu lời bình của mình về Triệu Đà bằng cách liên hệ Triệu Đà với những tiền lệ được đặt ra từ thời xa xưa bởi Cơ Tử và Thái Bá, hai người Hoa thời xưa đã từng hành trình đến vùng đất của người Di, và biến đổi họ bằng cách dạy cho họ những tiêu chuẩn đạo đức của Trung Hoa, và trở thành khuôn mẫu cho uy quyền của đức hạnh cho nhiều thế kỷ sau. Thay vì cho những độc giả của ông biết về đoạn mở đầu này trong lời bình của Lê Văn Hưu, Wolters chỉ dịch lại đoạn kết, bắt đầu với câu “Ông là người sáng lập ra dòng dõi hoàng tộc của người Việt ta” (xem ở trên), vì vậy, mà bỏ qua những thông tin về đạo đức ưu việt và người thời xưa. [29]
Khi bỏ qua phần quan trọng này của lời bình, Wolters sau đó biện luận rằng vì sử của Lê Văn Hưu bắt đầu từ thời Triệu Đà, “Giai đoạn hoàng kim của Việt Nam được mô tả không phải về những tinh hoa văn hoá, mà về sự độc lập của vương triều, vào thời điểm mà phong cách triều đình Việt Nam giống hệt với triều đình của người Hán. Đây là sự tái thiết lại thời kỳ vàng son dường như mang vẻ châm biếm quan điểm của người Trung Quốc về thời kỳ quá khứ huy hoàng.” [30]
Vì vậy, với việc bỏ qua cách Lê Văn Hưu rõ ràng liên hệ Triệu Đà với “tinh hoa văn hoá” của cổ nhân “Trung Quốc”, Wolters giờ đây có thể lý luận rằng lịch sử Việt Nam, với những học giả thế kỷ XIII như Lê Văn Hưu, được nhìn thấy là đã mở đầu không phải bởi văn hoá và đạo đức của Trung Quốc, mà với sự độc lập về chính trị của Việt Nam. Đây là điều quan trọng cho Wolters; học giả Việt Nam coi thời hoàng kim của họ bắt đầu bằng việc Triệu Đà mang đến độc lập chính trị ở thế kỷ II trước Công nguyên, và vì vậy, khi họ dẫn trích những văn bản từ thời hoàng kim Trung Quốc, những dẫn trích đó không còn mang ý nghĩa và tiếng vang với những học giả Việt Nam như chúng đã có với những học giả Trung Quốc. Wolter lý luận rằng, người Trung Quốc, xem những văn bản này như “điểm tựa để khẳng định đặc tính văn hoá của người Trung Quốc”, trong khi học giả Việt Nam lại xem thời hoàng kim của họ bắt đầu với việc Triệu Đà thành lập một vương quốc độc lập sau thời đó rất lâu, và vì vậy những văn bản đó “không thể được coi như là khúc mở màn thiêng liêng cho lịch sử Việt Nam.” [31]
Trong khi ở đây Wolters ám chỉ rằng việc Triệu Đà thành lập một vương triều độc lập đã đóng vai trò là khúc mở màn thiêng liêng trong lịch sử Việt Nam, thì trong một bài viết khác, ông mô tả những dấu hiệu của một giai đoạn khác, sớm hơn, giai đoạn hoàng kim “không bị Hoa hoá” mà người Việt nhắc nhớ một thế kỷ sau thời của Lê Văn Hưu. Trớ trêu thay, những điều khiến Wolters khám phá ra thời kỳ vàng son “không bị Hoa hoá” của người Việt Nam là từ những chú thích của các sĩ phu thế kỷ XIV như Trương Hán Siêu và Lê Quát, trong đó họ phê phán những ảnh hưởng tai hại của Phật giáo đến tầng lớp nông dân và việc thiếu thốn các trường học. Nhận thấy rằng việc các trí thức này đưa ra những lời phê phán là “dường như họ đang nói như những Nho sĩ”, Wolters nghi ngờ tính chân thực của kết luận này, và rồi đi tìm kiếm ý nghĩa thực cho những phát biểu này. Dấn thân vào quá trình phức tạp của những liên tưởng ngôn ngữ, ông kết luận rằng những người này đơn giản tìm cách “để khôi phục lại lối sống truyền thống của Việt Nam và không muốn những giá trị đạo đức của Nho giáo tiếp tục được lan truyền”. [32]
Quá trình liên tưởng ngôn ngữ dẫn đến kết luận này bắt đầu bằng việc Wolters xem xét một bài thơ mà viên quan văn Phạm Sư Mạnh sáng tác vào khoảng những năm 1360, trong khi đang tuần tra vùng biên giới tây bắc. Trong bài thơ này, Phạm Sư Mạnh nhắc đến Văn Lang, một vương quốc tương truyền là đã tồn tại ở vùng này trước thời Triệu Đà lập nên Nam Việt. Sau khi nhắc đến Văn Lang, Phạm Sư Mạnh sau đó viết hai câu rằng, “Thư xa cho vạn lý, biên cương giờ đây yên bình / Nhưng trong vũ trụ hơn ngàn năm này, biết bao biến thiên đã xảy ra” [33]
Việc kết hợp những chữ như “thư” và “xa” nhắc nhớ đến khái niệm mang nhiều nghĩa khi nhìn từ khía cạnh của kho tàng Nho giáo. Khái niệm này được dùng để ca tụng sự thống nhất, nhưng là sự thống nhất của một nền văn hoá nhất định. Trong trường hợp này, nó ca tụng một thế giới đang di chuyển trên những cỗ xe ngựa có trục xe cùng kích cỡ, và vì vậy, một thế giới thống nhất về mặt chính trị. Thế giới này cũng dùng chung một loại chữ viết, chữ Trung Quốc cổ, và vì vậy cũng thống nhất về học vấn và đạo đức, vì khi dùng chung một chữ viết, mọi người đều có thể hiểu được khi đọc cùng một văn bản, “tác phẩm kinh điển của Nho giáo.” [34]
Wolters không để ý đến nghĩa rộng liên kết cách thể hiện này với kho tàng Nho giáo; thay vào đó, ông nói chung chung rằng “Những cỗ xe, với trục bánh theo tiêu chuẩn, và chữ viết được chuẩn hoá là những biểu hiện rằng Trung Quốc là một nhà nước chỉnh chu.” Đối với Wolters, sự kiện đơn giản khi Phạm Sư Mạnh nhắc đến Văn Lang và văn phong cũng như những cỗ xe trong cùng một bài thơ quan trọng hơn. Với ông, đây là bằng chứng cho thấy Phạm Sư Mạnh liên hệ “vùng biên giới của thời xưa với những quy tắc của một nhà nước tốt khi chúng nằm dưới quyền cai trị của các vua Văn Lang.” [35]
Để giải thích chính xác hơn về “những quy tắc của một nhà nước tốt” trong nhà nước cổ Văn Lang, Wolters quay sang một bộ sử không rõ ngày tháng và tác giả thời Nhà Trần, Việt sử lược, để dẫn một trích đoạn về Văn Lang: “Những phong tục này có nội dung rõ ràng và đơn giản. Vì mục đích của sự cai trị, kết thằng được sử dụng.” [36] Từ quan điểm của những tư tưởng được tìm thấy trong kho tàng Nho giáo, kết thằng là phản đề của “thư xa”. Chẳng hạn, Kinh Dịch gồm có một đoạn văn lưu ý đến giai đoạn của thời cổ xưa khi mà con người kết thằng đồng nghĩa với việc ghi chép lại thông tin và trợ giúp trong việc cai trị, đây cũng chính là thời gian con người “sống trong hang động và nơi hoang dã.” Việc các nhà hiền triết phát minh ra chữ viết sau đó không chỉ đem lại trật tự hơn cho vùng đất của họ, mà nó còn giúp con người di chuyển từ “hang động” sang “đền đài”. [37]
Wolters nhận thấy rằng “kết thằng” chỉ xã hội chưa có chữ viết, nhưng ông không nói gì đến những hàm ý tiêu cực trong thuật ngữ này, và thay vào đó, lý luận rằng:
“Vì vậy các vua nước Văn Lang có thể cai trị với mức độ thành công tương đương bằng những phương tiện của một hình thức nhà nước mà … không hề nhờ vào tiếng Trung Quốc vì thời hưng thịnh của nhà nước Văn Lang có trước khi vấn đề ảnh hưởng về chính trị và văn hoá Trung Quốc xuất hiện. Đối với giai đoạn cuối thế kỷ XIV, hình ảnh Văn Lang là một nhà nước chỉnh chu, với một truyền thống văn hoá độc lập.” [38]
Điều mà Wolters khám phá ở đây là hai khái niệm hoàn toàn khác nhau của nhà nước Văn Lang. Việt sử lược mô tả nó như một thế giới chưa chịu sự ảnh hưởng bởi những huấn dạy của các nhà hiền triết, trong khi Phạm Sư Mạnh lại thấy rằng nó đã thay đổi hoàn toàn dưới những ảnh hưởng bởi những lời huấn dạy này. Tuy nhiên, Wolters bỏ qua ý nghĩa mạnh mẽ và trái ngược hoàn toàn của hai điều này. Thay vì vậy, ông lý luận rằng kết thằng có thể kết hợp với chữ viết và cỗ xe mà không hề mâu thuẫn nhau, để lý giải cho hình ảnh thống nhất của nhà nước Văn Lang mà các sĩ phu người Việt thường có vào giai đoạn cuối thế kỷ XIV. Qua cách ông đọc bài thơ và đoạn văn ngắn này, Wolters khẳng định rằng trí thức Việt Nam giai đoạn cuối thế kỷ XIV thường vấn vương thời nhà nước Văn Lang như một giai đoạn khi trong triều không có các “quan cố vấn” và khi “những vua anh minh và quả cảm của Văn Lang, những người lập ra nền văn minh Việt Nam, chỉ cần những người tôi tớ trung thành.” [39] Theo Wolters, hình ảnh này có tác động mạnh vì nó thể hiện chính xác những điều mà các trí thức như Trương Hán Siêu và Lê Quát mong muốn. Mặc dù họ đóng vai trò là những “Nho sĩ” cố vấn cho triều đình trong việc lên án Phật giáo và khuyến khích giáo dục ở những vùng quê để mang lại sự yên ổn cho lãnh thổ, nhưng thực sự họ lại muốn “được giải thoát khỏi nghĩa vụ bất thường và tự áp đặt là phải đưa ra những lời phê phán.” [40] Vì vậy, họ không phát biểu như những “Nho sĩ cố vấn”, vì điều họ muốn chỉ là “khôi phục lại đời sống truyền thống của người Việt Nam.” Họ khát khao được quay lại một thế giới nơikhông cần những “Nho sĩ cố vấn”, một thế giới mà “những phong tục có nội dung đơn giản và rõ ràng” và “vì mục đích của sự cai trị mà kết thằng được sử dụng.” [41]
Tôi công nhận rằng đây là hai ví dụ duy nhất trong những bài viết của Wolters về Nhà Trần Việt Nam. Tuy nhiên, tôi biện luận rằng hai ví dụ này là đại diện tiêu biểu cho lối nghiên cứu của Wolters. Là luận điểm chính trong hai bài viết quan trọng, những ví dụ này cho thấy mức độ chi tiết mà một người phải tìm tòi để có thể theo dõi, và tháo gỡ, những lý luận rắc rối đan xen vào nhau của Wolters. Chúng cũng cho thấy mức độ Wolters dựa vào cách đọc chọn lọc và cục bộ tài liệu gốc (để đi đến kết luận của mình), cũng như mức độ ông áp đặt những ý cá nhân của mình vô trong những nguyên bản có những quan điểm hoàn toàn trái ngược nhau, đấy là chưa kể đến những logic cực kỳ có vấn đề của ông.
Trong ví dụ đầu tiên, Wolters dùng một lời bình được Lê Văn Hưu ghi lại để lý luận rằng văn bản của người Việt Nam và người Trung Quốc khác nghĩa nhau vì giai đoạn hoàng kim của người Việt Nam không cùng thời gian với người Trung Quốc. Nhưng Lê Văn Hưu không hề nói đến sự khác biệt như vậy. Ông không đả động đến thời kỳ hoàng kim của người Việt, mà chỉ nói đến người Di và người Hoa, và đặt người Việt vào loại người thứ hai dựa vào việc Triệu Đà đã mang đến cho vùng đất này một sự lãnh đạo anh minh tương tự như việc Cơ Tử và Thái Bá đã nêu gương từ thời cổ xưa. Trong trường hợp này, làm thế nào chúng ta biết được tư tưởng về thời hoàng kim của Việt Nam có quan trọng hay không nếu như chúng không được trình bày? Và làm sao chúng ta hoà hợp quan điểm còn cần tranh luận này về một thế giới được phân chia giữa người Di và người Hoa với khẳng định của Wolters về tầm quan trọng trong việc phân chia giữa Việt Nam và Trung Quốc? Tương tự như vậy, làm sao chúng ta có thể theo ý của Wolters khi ông dùng quan niệm rằng kho tàng Nho giáo với đầy những ý nghĩa đối chọi để tưởng tượng ra đặc tính thống nhất của thế kỷ XIV, trong đó, các sĩ phu đã đưa ra những tuyên bố chống lại Phật giáo, nhưng thực chất là họ muốn trở thành những tôi tớ trung thành trong một thế giới chưa từng chịu ảnh hưởng của kho tàng Nho giáo? Và thậm chí ngay cả khi những khái niệm này không phản đề, làm sao một câu thơ và một lời bình trong một sử liệu không rõ ngày tháng có thể bộc lộ được một đặc tính lớn lao và bao quát đến mức khiến cho những tuyên bố bình thường mang những nghĩa hoàn toàn mới lạ?
(Còn tiếp hai phần)
Bản tiếng Việt © 2007 talawas
[1]Bà Chúa Liễu hay còn gọi là Mẫu Liễu Hạnh – ND.
[2]Theo một số tài liệu, việc này xảy ra năm 1831, khi ông dẫn một phái đoàn sang tỉnh Phúc Kiến, Trung Quốc. Khi tới sứ quán, ông thấy bản đề “Việt Nam di sứ quán” nên nhất định không vào và nói “Nước ta không phải là man di, nên ta không vào chỗ này.” Các quan nhà Thanh phải xoá dòng chữ ấy và thay bằng “Việt Nam quốc sứ quán công quán.” – ND.
[3]Xem Thomas A. Wilson, “Introduction: Culture, Society, Politics and the Cult of Confucius,” trong On Sacred Grounds: Culture, Society, Politics and the Formation of the Cult of Confucius, ed. Thomas A. Wilson (Cambridge, MA: Harvard University Asia Center, 2002), 24.
[4]Xem Lionel M. Jensen, Manufacturing Confucianism: Chinese Traditions and Universal Civilization (Durham, NC: Duke University Press, 1997).
[5]Xem Robert Ford Campany, “On the Very Idea of Religions (In the Modern West and in Early Medieval China),” History of Religions 42, no. 4 (2003): 317–319; Robert Hymes, Way and Byway: Taoism, Local Religion, and Models of Divinity in Sung and Modern China (Berkeley and Los Angeles: University of California Press, 2002), 5.
[6]Xem Benjamin A. Elman cùng với John B. Duncan và Herman Ooms, “Introduction,” trong Rethinking Confucianism: Past and Present in China, Japan, Korea and Vietnam, eds. Benjamin A. Elman et al. (Los Angeles: UCLA Asian Pacific Monograph Series, 2002), 4–5.
[7]Xem R.B. Smith, “The Cycle of Confucianization in Vietnam,” trong Aspects of Vietnamese History, ed. Walter F. Vella (Honolulu: University of Hawaii Press, 1973), 1–29.
[8]Để biết thêm về điều này, xem Evelyn Rawski, “Presidential Address: Reenvisioning the Qing,” Journal of Asian Studies 55, no. 4 (1997): 829–850, và Ho Ping-ti, “In Defense of Sinification: A Rebuttal of Evelyn Rawski’s ‘Reenvisioning the Qing,’” Journal of Asian Studies 57, no. 1 (1998): 123–155.
[9]Chúng ta thường biết đến Tứ Thư, Ngũ Kinh. Tứ Thư gồm có Đại học, Trung dung, Luận ngữ và Mạnh Tử. Ngũ Kinh là bốn quyển sách kinh điển của Văn học Trung Hoa, gồm có Kinh Thi, Kinh Thư, Kinh Lễ, Kinh Dịch, Kinh Xuân Thu và Kinh Nhạc (sau này bị thất lạc) do Khổng Tử soạn thảo hay hiệu đính – ND.
[10]Xem Lý Văn Phức, Mân hành tạp vịnh [Random Chants from a Journey to Mân] (1831), A. 1291, 4b–5a.
[11]Để biết thêm về những điểm này, xem J.D. Legge, “The Writing of Southeast Asian History,” trong The Cambridge History of Southeast Asia, vol. 1, part 1, From Early Times to c. 1500, ed. Nicholas Tarling (Cambridge: Cambridge University Press, 1999), 1–50, và John Smail, “On the Possibility of an Autonomous History of Modern Southeast Asia,” Journal of Southeast Asian History 2, no. 2 (1961): 72–102.
[12]Xem Keith Weller Taylor, The Birth of Vietnam (Berkeley and Los Angeles: University of California Press, 1983).
[13]Taylor rõ ràng đặt những nghiên cứu của ông về thời gian này như là lời thách thức với các nghiên cứu thời thuộc địa. Chẳng hạn, xem “An Evaluation of the Chinese Period in Vietnamese History,” The Journal of Asiatic Studies 23, no. 1 (1980):139–164.
[14]Xem K.W. Taylor, “Notes on the Việt Điện U Linh Tập,” Vietnam Forum 8 (1986): 42.
[15]Xem Taylor, “Authority and Legitimacy in Eleventh-Century Vietnam,” trong Southeast Asia in the 9th to 14th Centuries, eds. David G. Marr and A.C. Milner (Singapore: Institute of Southeast Asian Studies, 1986), 143.
[16]Xem Taylor, “Authority and Legitimacy,” 141. Also see Taylor, Birth of Vietnam, 296.
[17]Xem Valerie Hansen, Changing Gods in Medieval China, 1127–1276 (Princeton, NJ: Princeton University Press, 1990).
[18]Xem Terry F. Kleeman, A God’s Own Tale: The Book of Transformations of Wenchang, the Divine Lord of Zitong (Albany, NY: SUNY Press, 1994); và Ellen G. Neskar, “The Cult of Worthies: A Study of Shrines Honoring Local Confucian Worthies in the Sung Dynasty (960–1279)” (PhD dissertation, Columbia University, 1993).
[19]Xem Taylor, “Authority and Legitimacy,” 156–161. Keith Taylor viết một bài gần đây, bàn trực tiếp hơn về vị trí của Cao Biền trong lịch sử Việt Nam. Tuy nhiên, bài viết này tập trung nhiều đến những ký ức của thế kỷ 19 về Cao Biền, thay vì những hoạt động của ông trong thế kỷ IX. Xem Keith W. Taylor, “A Southern Remembrance of Cao Biền,” trong Liber Amicorum: Mélanges offerts au Professeur Phan Huy Lê [Liber Amicorum: A Miscellany Offered to Professor Phan Huy Lê], eds. Philippe Papin and John Kleinen (Hà Nội: Thanh Niên, 1999), 241–258.
[20]Michel Strickmann, “The Consecration Sutra: A Buddhist Book of Spells,” in Chinese Buddhist Apocrypha, ed. Robert E. Buswell, Jr. (Honolulu: University of Hawaii Press, 1990), 98.
[21]Ðể biết thêm, xem Kenneth Ch’en, The Chinese Transformation of Buddhism (Princeton, NJ: Princeton University Press, 1973).
[22]Để hiểu trọn vẹn hơn những tư tưởng của Wolters về chủ đề này, xem History, Culture, and Region in Southeast Asian Perspectives, rev. ed. (Ithaca, NY: Southeast Asia Program, Cornell University, 1999).
[23]Có một mảng văn chương đồ sộ về đề tài này. Ðể có một điểm xuất phát tốt về đề tài này, xem Mark Edward Lewis, Writing and Authority in Early China (Albany: State University of New York Press, 1999).
[24]Để biết thêm về những công trình này, xem Michael Nylan, The Five “Confucian” Classics (New Haven, CT: Yale University Press, 2001).
[25]Để biết chiều hướng của những loại vấn đề mà các học giả Trung Quốc tranh luận, xem Ching-i Tu, ed., Classics and Interpretations: The Hermeneutic Traditions in Chinese Culture (New Brunswick, NJ: Transaction Publishers, 2000).
[26]Xem O.W. Wolters, Two Essays on Đại Việt in the Fourteenth Century (New Haven, CT: Yale Southeast Asia Studies, 1988), 5–6.
[27]Xem Ngô Sĩ Liên, Đại Việt sử ký toàn thư, ed. Chen Jinghe, vol. 1 (Tokyo: Tokyo Daigaku Toyo Bunka Kenkyujo Fuzoku Toyogaku Bunken Senta, 1984), 113–114. [Chúng tôi sử dụng bản dịch của Ngô Ðức Thọ, nhà xuất bản Khoa học – Xã hội, 1998, trang 146-147 – ND].
[28]Xem O.W. Wolters, “Historians and Emperors in Vietnam and China: Comments Arising out of Lê Văn Hưu’s History, Presented to the Trần Court in 1272,” trong Perceptions of the Past in Southeast Asia, eds. Anthony Reid and David Marr (Singapore: Heinemann, 1979), 70.
[29]Như trên, 73.
[30]Như trên.
[31]Như trên, 83.
[32]Xem Wolters, Đại Việt in the Fourteenth Century, 40.
[33]Đây là phần dịch riêng của tác giả. Xem thêm Uỷ ban Khoa học Xã hội Việt Nam, Viện Văn học, Thơ-văn Lý-Trần [Lý-Trần Poetry and Prose], vol. 3 (Hà Nội: Khoa học Xã hội, 1978), 99.
[34]Để biết thêm về điều này, xem Liam C. Kelley, Beyond the Bronze Pillars: Envoy Poetry and the Sino-Vietnamese Relationship (Honolulu: University of Hawaii Press, 2005), 185–188.
[35]Xem Wolters, Đại Việt in the Fourteenth Century, 27.
[36]Như trên, 25.
[37]Kinh Dịch, xici xia.
[38]Xem Wolters, Đại Việt in the Fourteenth Century, 26.
[39]Như trên, 38.
[40]Như trên, 39.
[41]Như trên, 25 và 40.
Nguồn: Journal of Vietnamese Studies (Tạp chí Việt Học), Volume 1, Number 1-2; February/August 2006, do University of California Press xuất bản. Bản tiếng Việt đăng lần đầu trên talawas, 26.7.2007.
No comments:
Post a Comment