Vy Huyền, Hoài Phi dịch
Chu kỳ của giới sĩ phu
Chu kỳ của giới sĩ phu
Chưa có học giả nào trong lĩnh vực này nghiêm túc chất vấn các công trình của Wolters. [1] Thay vào đó, những sử gia như John Whitmore lại xây dựng dựa trên quan niệm của Wolters, đặt chúng trong một ngữ cảnh thời gian rộng lớn hơn. Là một chuyên gia về thời Nhà Lê (1428-1788), Whitmore cố giải thích rằng vì sao mà giới tinh hoa thời này có vẻ coi trọng kho tàng Nho giáo hơn nhiều so với những học giả thời Nhà Trần như trong mô tả của Wolters. Whitmore kết luận rằng họ làm như vậy vì sự chuyển đổi từ “trí tuệ cổ xưa” sang “niềm tin Nho giáo” xảy ra vào cuối thời Nhà Trần và đầu thời Nhà Lê.
Whitmore cho rằng giai đoạn từ thời Nhà Lý sang đầu thời Nhà Trần là “thời đại thăng hoa của Phật giáo” mà những “huấn dạy từ các tác phẩm kinh điển của Trung Quốc xuất hiện … như một phần của ‘giáo phái’ triều đình ngoại biên (peripheral Court cult).” [2] Theo Whitmore, những người ủng hộ ”giáo phái” triều đình ngoại biên, tức giới tinh hoa, ngày càng tiếp xúc nhiều với những tư tưởng Nho giáo mới từ Trung Quốc và thường có thêm ảnh hưởng trong nội bộ triều đình, cho đến thế kỷ XIV thì họ thúc ép các vua người Việt phải đề bạt những thay đổi về nhà nước và xã hội bắt nguồn từ tư tưởng của kho tàng Nho giáo. [3]
Ở điểm này, quan niệm của Whitmore đã nhẹ nhàng chia tay với những quan niệm của Wolters, vì trong khi Wolters lý luận rằng nếu coi những người này “đang đặt kế hoạch cho một bước hướng đến nhà nước Nho giáo cũng đồng nghĩa với việc tước bỏ đi tính khả thức (intelligibility) của thế kỷ XIV,” thì Whitmore biện luận rằng vào thế kỷ XIV, chúng ta thấy được khởi đầu của niềm tin và sự gắn bó với những tư tưởng đã được “gắn liền” với “hình thức” của văn chương và văn sử Trung Quốc. [4] Tuy vậy, có một số ví dụ từ thế kỷ thứ XIV về việc các vua Trần quở trách những đề nghị của các quan lại, chê bai những sĩ phu này là bạch diện thư sinh, và Whitmore diễn giải rằng những điều này chứng tỏ rằng mặc dù giới tinh hoa đã bắt đầu tin tưởng vào các tư tưởng gắn liền với các hình thức của văn chương và văn sử Trung Quốc, những tư tưởng này vẫn còn quá xa lạ với các vua nhà Trần và với tầng lớp quý tộc mà họ xuất thân. [5]
Với nhận thức được rằng, một thế kỷ sau đó, những nguồn văn chương và lịch sử dưới thời trị vì của vua Lê Thánh Tông (1460-1496) mang những bằng chứng rõ ràng của niềm tin vào tư tưởng Nho giáo, Whitmore cho rằng đã có một sự chuyển đổi sâu sắc xảy ra vào cuối thế kỷ XIV và đầu thế kỷ XV. Ở đây, ông cho rằng sự xâm lược của Nhà Minh (1407-1427) là lý do quyết định dẫn đến những thay đổi này. Đặc biệt, Whitmore lý luận rằng người Trung Quốc áp đặt lên người Việt nam một hệ thống quan lại và tư tưởng mới, tư tưởng Tống nho, và cách áp đặt hùng hổ “kiểu mẫu Trung Quốc” này đã mở đầu cho một thay đổi lớn lao trong xã hội Việt Nam. [6]
Khẳng định của John Whitmore, rằng sự thu hút của những tư tưởng từ kho tàng Nho giáo dưới thời Nhà Lý và Nhà Trần chỉ giới hạn tới một nhóm nhỏ những cá nhân ở Việt Nam, và những lời cố vấn của họ không hẳn đã được các vua Việt Nam để ý đến, ở một mức độ nào đó, giống với quan điểm của Keith Taylor. Trong khi Whitmore thường nhắc đến nhóm này như giới tinh hoa, Taylor mới đây dùng một thuật ngữ chưa được dịch, “nho”, một từ mà ông nói “để chỉ một tầng lớp rõ ràng có liên quan đến những gì chúng ta nghĩ là tư tưởng và thực hành của Khổng giáo.” [7] Thêm vào đó, trong những nghiên cứu trước đó của ông, chúng ta thấy rằng Taylor lần theo vận mệnh của nhóm riêng rẽ này từ “những chỉ dấu đầu tiên cho thấy có thể có những quan cố vấn mang tư tưởng Nho giáo ở triều đình”, khi Lý Thái Tông (1028-1054) “tôn vinh Thần Nông bằng việc đích thân ông cày ba luống cày.” [8]
Như Whitmore, Taylor thấy rằng giới tinh hoa trở thành những nhà hoạt động nhiều hơn vào thế kỷ XIV, nhưng ông lưu ý rằng chỉ sau khi Lê Thánh Tông lên ngôi vào nửa sau của thế kỷ XV thì tiếng nói của họ mới được lắng nghe. [9] Hơn nữa, ảnh hưởng này chỉ tồn tại trong thời gian ngắn; cả Whitmore và Taylor lý luận rằng trong những thế kỷ sau, vào “các thời đại liên tiếp có chiến tranh và thay đổi chính trị”, nhà Nho bị “thách thức bởi những người bênh vực một kiểu thức nhà nước cá nhân hoá hơn, không quan quyền”, gọi là “chính thể binh quyền (warrior regime)”. [10] Whitmore nêu ra rằng giai đoạn này, với việc từng kỷ nguyên chiến tranh đi qua, các trí thức tái lập ưu thế của họ. Dựa vào đây, chúng ta có thể coi giai đoạn của lịch sử Việt Nam từ khoảng thế kỷ XV đến đầu thế kỷ XIX như một “sự thành lập và tái lập của văn hoá tinh hoa.” [11] Taylor, trong khi đó, đưa ra một bức tranh nhiều sắc thái hơn về những chuyển đổi này bằng việc thừa nhận rằng những quan võ cũng ủng hộ một số tư tưởng Nho giáo, lưu ý rằng trong suốt những giai đoạn của chiến tranh, giới tinh hoa tiếp tục những nghiên cứu và thực hành văn hoá ở quê nhà của họ. Vì vậy, mặc dù Taylor vẫn viết về “sự phục hưng của giới tinh hoa” vào thế kỷ XVII, ông thể hiện những thay đổi đó không theo cách cứng nhắc như Whitmore. [12]
Việc giới tinh hoa xuất hiện và tái xuất hiện là luận điểm mà cố học giả Ralph Smith đã nói đến nhiều năm về trước. Tuy nhiên, lý luận của Smith lại máy móc hơn nhiều so với Whitmore và Taylor. Smith không nói cụ thể đến giới tinh hoa, mà nói đến những khái niệm liên quan – “chu kỳ Nho giáo hoá” tại Việt Nam. Smith định nghĩa Nho giáo hoá bằng những thuật ngữ trừu tượng và chật hẹp như “một nguyện vọng thiết lập sự trật tự ở mọi tầng lớp xã hội”; ông lý luận rằng quy mô mà trật tự đó được thiết lập có thể được đo lường bằng việc nhận thấy được những lần “khi các vua Việt Nam chú trọng vào tính đúng đắn” và khi họ “ra lệnh biên soạn sử liệu”, cũng như qua sự “có mặt và vắng mặt, và những ảnh hưởng tương đối của các nhà Nho.” [13] Những giai đoạn Nho giáo hoá mà Smith đưa ra cũng phù hợp với những gì mà Whitmore và Taylor lý luận. Mới đây, George Dutton vừa đưa ra một hiệu chỉnh về quan điểm của Smith rằng giai đoạn Tây Sơn (1788-1802) đánh dấu một điểm chùng trong chu kỳ Nho giáo hoá tại Việt Nam. [14] Tuy nhiên, Dutton không đả động gì đến khái niệm chu kỳ Nho giáo hoá.
Trong khi công trình của Whitmore và Taylor đóng góp một phần lớn giúp chúng ta hiểu về giai đoạn từ thời Nhà Lý đến thời nhà Lê, lập luận liên hệ giữa kho tàng Nho giáo đến vận mệnh của nhóm những cá nhân được cho là riêng rẽ vẫn có nhiều vấn đề, đặc biệt là khi nhóm này được nói đến như là “nho”. Michael Nylan cho biết rằng ở Trung Quốc, từ “nho” có một phạm vi ý nghĩa rộng lớn, từ “quan chưởng tế triều đình” cho đến “bất kỳ người nào cố gắng sống theo lời huấn dạy của Khổng Tử” và rằng, trong khi một số nghĩa này thay đổi theo thời gian, gần như không có giai đoạn nào mà một nghĩa của từ này vượt trội hơn hẳn những nghĩa khác. [15] Quan trọng hơn, mặc dù thuật ngữ “nho” cho thấy rằng có những cá nhân coi trọng ít nhất một số khía cạnh của kho tàng Nho giáo đủ để xếp riêng chúng ra, tất cả mọi khía cạnh đều trùng hợp với nhau ở một mức độ nào đó. Hơn nữa, những người ủng hộ những kho tàng tư tưởng khác nhau thường không bao giờ là một cuộc tranh đua bắt buộc có kẻ thắng người thua, khi một tư tưởng có nhiều người ủng hộ là chỉ dấu cho sự suy giảm ảnh hưởng những tư tưởng khác.
Đây là đề tài mà Edward Davis mới đây đã trình bày trong một nghiên cứu về việc nhập hồn và phép thuật trong thời Nhà Tống. Davis phủ nhận quan niệm rằng lịch sử Trung Quốc thời trung cổ nên được coi là câu chuyện về việc học thuyết Tống nho chế ngự Phật giáo và Lão giáo, và ông cũng phủ nhận thói quen kết hợp những điều mà ông gọi là “phạm trù văn hoá” với “phạm trù xã hội”, cũng như việc kết hợp Nho giáo với chế độ quan quyền. Vì theo như Davis, Phật giáo và Lão giáo không hề “suy yếu” như một số tác giả đã khẳng định, và “phạm trù xã hội” không hẳn được tạo thành bởi những cá nhân chia sẻ những niềm tin riêng biệt. Thay vào đó, Davis phác hoạ xã hội Nhà Tống như sau:
“Ở trên cùng chúng ta tìm thấy một nhóm được định nghĩa rộng bao gồm hoàng đế, triều đình, và hệ thống cấp bậc quan lại và tôn giáo (quan văn, quan võ và gia đình của họ, đạo sĩ, và sư sãi); bên dưới là những bà đồng cốt và những nhà sư ở các làng, địa chủ địa phương (lớn và nhỏ), tá điền và đầy tớ, và lính và giới thư lại địa phương. Ở giữa, tôi đặt một nhóm mới và ngày càng phát triển gồm những thầy pháp của Lão giáo gọi là “thầy tế” (pháp sư), những vị sư ẩn dật, những thầy lang, các chuyên gia lễ nghi và chuyên gia tôn giáo (hương sư, đạo nhân…) và những người thi đậu một hay nhiều những kỳ thi nhưng không được chính thức bổ nhiệm (thi nhân).” [16]
Sau đó Davis lý luận rằng thời Nhà Tống Trung Quốc, sự căng thẳng thường xảy ra giữa những tầng lớp khác nhau của những người ủng hộ chung một trường phái, như giữa các đạo sĩ và các thầy pháp, hơn giữa những nhóm thuộc các trường phái khác nhau. Trong khi đó, Davis chỉ ra rằng, có sự cộng sinh to lớn giữa những kho tàng ở nhiều tầng lớp khác nhau, ví dụ như giữa các sư Phật giáo và các quan lại triều đình thường có nhiều điểm chung.
Cách nhìn này về Nhà Tống Trung Quốc có thể giúp chúng ta hiểu được các vương triều đầu tiên ở Việt Nam, và đặc biệt, có thể cho phép chúng ta xem xét những món đồ tạo tác, chẳng hạn như câu khắc ở chùa Khai Nghiêm, vào phối cảnh của chúng. Câu khắc này được Trương Hán Siêu, một quan văn của Nhà Trần, hay nhà Nho, thuộc giới tinh hoa, lớp người mà những tuyên bố chống lại Phật giáo, theo Wolters, nên được chúng ta diễn dịch như khao khát được sống trong một nhà nước Việt Nam lý tưởng, nơi hoàn toàn không có những quan cố vấn, mà chỉ bao gồm những tôi tớ trung thành. Trương Hán Siêu được mời viết câu tưởng niệm nhân dịp sửa chữa chùa Khai Nghiêm những năm 1330, ngày nay thuộc tỉnh Bắc Ninh. Trong khi Trương Hán Siêu viết về sự kiện trùng tu chùa trong văn bia này, ông cũng có lời bình như sau:
“Chùa hỏng lại xây đã ngoài ý muốn của ta thì việc dựng bia khắc chữ có can hệ gì đến văn từ của ta? Vả lại ngày nay thánh triều muốn mở mang giáo hoá để sửa đổi phong tục đồi bại. Dị đoan đáng phải truất bỏ, chính đạo phải được phục hưng. Ðã là kẻ sĩ đại phu, nếu không phải đạo Nghiêu Thuấn, không bày tỏ trước vua; không phải đạo Khổng Mạnh, không trước thuật. Thế mà ta lại dương dương tự đắc, bàn bạc dài dòng về đạo Phật, ta sẽ lừa dối ai?” [17]
Bỏ qua những khẳng định của Wolters về cách mà chúng ta nên đọc những câu này, nếu chúng ta tưởng tượng nho như một nhóm riêng biệt rõ ràng, với những niềm tin đối nghịch lại với những nhóm khác, thì thật khó để hiểu được tại sao Trương Hán Siêu lại được mời viết văn bia tại một ngôi chùa Phật giáo, và hơn nữa, tại sao một tấm văn bia mang tính gièm pha như vậy lại được phô bày. Mấu chốt ở đây là văn bia này nhiều khả năng nói đến kiểu xã hội mà Davis giải thích trong phần ông nói về Nhà Tống Trung Quốc. Đúng, Trương Hán Siêu có niềm tin mạnh mẽ vào tầm quan trọng của kho tàng Nho giáo, nhưng những tư tưởng này không hề ngăn cản việc ông giúp đỡ chùa Khai Nghiêm. Tương tự, vị sư trụ trì của ngôi chùa này rõ ràng có thể nhận thức được những điều Trương Hán Siêu nói đến trong văn bia, nhưng điều đó không ngăn cản ông cho dựng bia ở sân chùa. Trường hợp này xảy ra vì những người này cùng thuộc tầng lớp tinh hoa của xã hội, và cũng có thể họ có cùng tư tưởng. Mặc dù Trương Hán Siêu phê phán Phật giáo trong văn bia này, việc ông đồng ý viết chứng tỏ ông cảm nhận được sức mạnh của ngôi chùa này và những huấn dạy liên quan đến nó, và vì vậy ông không thể từ chối thẳng thừng. Đồng thời, vị sư trụ trì của chùa Khai Nghiêm có lẽ cũng hiểu giá trị của việc khuyến khích những huấn dạy của Khổng Tử và Mạnh Tử, vì, như đã nói ở trên, Phật Giáo ở Đông Á từ lâu đã đồng thuận với những tư tưởng này.
Trên thực tế, từ đầu thế kỷ X, khi Việt Nam giành quyền tự trị, “ba giáo huấn” (hay điều mà tôi gọi là “ba kho tàng”) của Lão giáo, Phật giáo và Nho giáo qua nhiều phương cách đã có những đồng thuận, vì chúng trải qua nhiều tác động qua lại và còn tiếp tục như vậy trong những thế kỷ sau. Hai ví dụ rõ ràng nhất của sự giao thoa này là sự xuất hiện của Đạo Học vào thời Nhà Tống hay học thuyết Tống nho, và tín ngưỡng “tam nhất giáo” vào thời Nhà Minh. [18] Trong khi một số học giả thường gọi sự pha trộn của những tư tưởng này là thuyết hổ lốn, nhưng cũng có những học giả như Timothy Brooke, luôn lên tiếng chống lại việc dùng những thuật ngữ như vậy; ông chỉ ra rằng việc kết hợp những huấn dạy khác nhau không hẳn sẽ tạo ra một quan điểm thống nhất, và thậm chí cả những người cổ vũ cho những điểm chung của ba môn huấn dạy này cũng vẫn thường ưu ái một trong ba môn này. [19]
Chúng ta có thể thấy ví dụ của việc này trong những lời bình của học giả Phan Huy Ích viết năm 1796, trong lời tựa tác phẩm Trúc Lâm tông chỉ nguyên thanh cho người bạn của ông, học giả Ngô Thì Nhậm:
“Giáo lý của Thích ca tuy nói là không tịch hư vô, nhưng đại yếu vẫn là trừ bỏ hết mọi chướng luỹ, thấy rõ chân như. Cho rằng ‘minh tâm kiến tính’ là việc cần kíp nhất, nếu đem so sánh với học thuyết ‘thành ý trí tri’ của nhà Nho ta, thật chẳng có gì là trái ngược. Ta nghe đức Phu Tử [Khổng Tử] nói: ‘Tây phương có bậc đại thánh nhân’. Thế thì Phu Tử vốn chưa hề chê bai đạo Phật là dị đoan.” [20]
Trong đoạn văn này, chúng ta tìm thấy Phan Huy Ích ghi rằng có những điểm chung thiết yếu giữa hai giáo huấn này, nhưng ông biện minh cho những lời bình của mình bằng việc đề cập đến kho tàng Nho giáo, đặc biệt là Khổng Tử.
Chúng ta có thể thấy một ví dụ tương tự xảy ra trong quyết định nhường ngôi cho thái tử để trở thành một vị sư Phật giáo năm 1258 của vua Trần Thái Tông Nhà Trần. Trong những văn bản về sau, ông biện hộ cho quyết định này bằng cách tuyên bố rằng ông muốn “tìm kiếm giáo huấn của đức Phật để hiểu được những bí mật của sự sống và cái chết, và để đền đáp lại ơn sinh thành của cha mẹ.” [21] Do vậy, mặc dù Trần Thái Tông trở thành một vị sư Phật giáo, ông lại sử dụng chữ hiếu (của kho tàng Nho giáo) để biện minh cho hành động này.
Điều mà những ví dụ như vậy hướng đến là trung tâm tư tưởng kho tàng Nho giáo, ngay cả trong những ngữ cảnh áp đảo của những kho tàng khác. Việc một vị vua nhà Trần trở thành nhà sư hay sáng tác thơ Thiền không có nghĩa ông không coi trọng nhiều thành tố của kho tàng Nho giáo. Đáng tiếc thay, các học giả đã bỏ qua điểm quan trọng này, và thay vào đó họ hướng đến những giải thích mang tính phân loại. Ví dụ, trong trường hợp những vua nhà Trần gọi các quan là “bạch diện thư sinh”, Whitmore lại lý luận rằng việc đó cho thấy những kẽ hở quan trọng trong quan điểm – “bạch diện thư sinh” là người hoàn toàn ủng hộ kho tàng Nho giáo, trong khi vua là người chê bai những người này, ngược lại, theo một giá trị mang đặc tính bản địa và riêng biệt. [22]
Tuy nhiên, sự thật là thuật ngữ “bạch diện thư sinh” đơn giản dùng để chỉ những sĩ tử còn trẻ và ít kinh nghiệm. [23] Nó không được dùng để chỉ việc các vị vua này coi giới tinh hoa sở hữu một tín điều riêng biệt. Vì vậy, mặc dù chúng ta có thể thấy một số đề nghị của giới tinh hoa gặp những sự chống đối ở thế kỷ XIV, điều này không có nghĩa rằng những ý kiến của họ bị coi là xa lạ. Ngược lại, tôi biện luận rằng những tư tưởng từ kho tàng Nho giáo luôn luôn đóng vai trò quan trọng trung tâm đối với giai cấp thống trị trong xã hội Việt Nam thời tiền hiện đại, vì đây là những tư tưởng được đặt ra để chính thống hoá sự cai trị của vua.
Quả vậy, qua những thông tin chúng ta có về những sự kiện từ thời Nhà Lý, chúng ta có thể thấy rằng mặc dù các vua Việt Nam sống trong một thế giới đầy những thành tố từ nhiều kho tàng khác nhau, những tư tưởng từ kho tàng Nho giáo vẫn giữ vị trí quan trọng chính. Những thông tin từ những nguồn tài liệu về Lý Công Uẩn, tiên đế của Nhà Lý, hoàn toàn làm sáng tỏ điểm này. Mặc dù Lý Công Uẩn được nuôi nấng và dạy dỗ trong thiền viện từ nhỏ, chúng ta thấy việc ông lên ngôi được chính những vị sư này giải thích theo những quan niệm bắt nguồn từ kho tàng Nho giáo. Đặc biệt, họ diễn giải nhiều dấu hiệu khác nhau – chẳng hạn như bài thơ bí mật được khám phá khi sét đánh vỡ đôi thân cây và một con chó trắng với chùm lông đen mang dòng chữ “thiên tử” được sinh tại chùa – là dấu chỉ của thiên mệnh cho Lý Công Uẩn. [24] Tương tự, sau khi Lý Công Uẩn lên ngôi và quyết định dời đô về Thăng Long, trước tiên, ông giải thích việc này bằng việc trích dẫn Thượng Thư, và sau đó cũng tuyên bố rằng đây là một vị trí địa lý thuận lợi, cũng như việc Cao Biền trước đây đã từng nhận thấy khả năng của vùng đất này. [25] Vì vậy, mặc dù những gì chúng ta thấy ở đây nói về các vị sư Phật giáo, những lời sấm truyền và môn bói đất, tất cả đều được dùng chủ yếu để ủng hộ tính chính thống cho việc cai trị của Lý Công Uẩn, vốn bắt nguồn từ kho tàng Nho giáo.
Việc cùng tồn tại “bất bình đẳng” của các thành tố thuộc nhiều kho tàng khác nhau đặt một dấu hỏi về nỗ lực của một số học giả khi lần theo vận mệnh của “Nho giáo” hay “văn hoá tinh hoa” ở Việt Nam bằng việc gán những hiện tượng này vào một nhóm riêng biệt trong xã hội, những nhà nho. Có thể đúng là “tài quân sự, những quan niệm về lòng trung thành cá nhân, và cả việc uống máu ăn thề” được một số cá nhân đánh giá cao trong thời gian chiến tranh, như Whitmore biện luận. Nhưng liệu điều đó cũng có nghĩa rằng những cá nhân đó không tin vào thiên mệnh, và họ không dạy con trai chữ hiếu, con gái tam tòng hay không? [26] Tương tự, khi Taylor nói về “sự thăng hoa của Phật giáo” ở thế kỷ XVII, liệu chúng ta có thể cho là chúng không liên quan gì đến giới tinh hoa hay không? [27] Vào thời gian đó, chẳng lẽ không có nhà nho nào thấy được giá trị của sự huấn dạy này, như Phan Huy Ích đã thấy vào cuối thế kỷ XVIII?
Một cách là người Việt mới
Trong phần trước, tôi đã chỉ ra rằng một số đóng góp của các học giả như John Whitmore hay Keith Taylor đã góp phần giúp chúng ta hiểu được quá khứ của Việt Nam; đồng thời tôi cũng gợi ý rằng chúng ta cần phải dựa trên những gì họ đã khám phá để xây dựng và đưa kiến thức của chúng ta về vương quốc Việt Nam lên một tầng mới, phức tạp và nhiều sắc thái hơn. Trong phần này, tôi sẽ đưa ra lý luận tương tự về những nghiên cứu được thực hiện gần đây về nửa phía nam dưới thời nhà Lê. Vào thế kỷ mười sáu, nhà Lê bị hai dòng họ Trịnh và Nguyễn áp chế. Nhà Trịnh đóng ở Hà Nội, thay mặt nhà Lê cai quản miền Bắc và một phần phía bắc miền trung Việt Nam. Trong khi đó, nhà Nguyễn ban đầu cũng thực hiện chức năng tương tự như vậy ở nửa phía nam, nhưng càng về sau, tính tự trị của họ càng tăng. Ðồng thời, nhà Nguyễn cũng mở rộng kiểm soát lãnh thổ về phía nam khu vực đồng bằng sông Mekong, sáp nhập người Chàm, người Khmer và người Hoa vào lãnh thổ của họ. Do vậy, nhà Nguyễn cai trị trên một vùng đất rất độc đáo.
Trong khi cai trị một vùng đất mới mở mang, có lẽ việc nhà Nguyễn phải phát triển một kiểu nghệ thuật quản lý nhà nước mới, khác với nhà Trịnh ở miền bắc, là điều không thể tránh khỏi. Một số học giả bắt đầu xem xét chính xác sự khác biệt này là như thế nào. Keith Taylor, Li Tana, Nola Cooke và Choi Byung Wook đều đã viết về vấn đề này, và mặc dù tập trung nghiên cứu vào những khía cạnh khác nhau, họ đều biện luận rằng ở Ðàng Trong, người ta ít sử dụng các yếu tố trong kho tàng Nho giáo hơn là ở Ðàng Ngoài. [28]
Trong số các sử gia này, người biện luận mạnh mẽ nhất cho sự độc đáo của xã hội Ðàng Trong là Li Tana. Cuốn sách của bà, Nguyễn Cochinchina: Southern Vietnam in the Seventeenth and Eighteenth Centuries (Ðất Cổ Chân của nhà Nguyễn: miền Nam Việt Nam vào thế kỷ 17 và thế kỷ 18), đi tiên phong trong việc xem xét nhiều khía cạnh cuộc sống ở Ðàng Trong, từ thương mại đến văn hoá vật chất; cuốn sách này hiện nay là xuất phát điểm cho những ai muốn nghiêm túc nghiên cứu xã hội Ðàng Trong vào thế kỷ 17 và 18. Mặc dù phần lớn nghiên cứu của Li Tana tập trung vào những vấn đề liên quan đến lịch sử kinh tế và xã hội, từ tiền tệ và thuế khoá đến thống kê dân số, nhưng chương 5, với tiểu đề “Life in Ðàng Trong: A New Way of Being Vietnamese” (Cuộc sống ở Ðàng Trong: Một cách là người Việt mới), quay lại với các quan niệm và trực tiếp bàn về vai trò của kho tàng Nho giáo ở Ðàng Trong. Trong chương này, Li Tana xem xét điều mà theo bà, là những nỗ lực của nhà Nguyễn nhằm “phân biệt họ với chính tổ tiên họ ở miền bắc để có thể củng cố vị trí chính trị sống còn của mình.” [29]
Ðặc biệt, Li Tana biện luận là nhà Nguyễn thực hiện một tiến trình địa phương hoá bằng cách tiếp nhận các thực hành tôn giáo và văn hoá đa dạng của vùng này như một phương tiện để thiết lập tính chính đáng của họ. Họ làm như vậy bởi vì, theo Li Tana, kho tàng Nho giáo không thích hợp để đạt được những mục tiêu đó. Bà viết:
“Nhưng rõ ràng là các tiền đề cơ bản của lý thuyết chính trị Trung Hoa và triết học Tân Nho giáo (Neo-Confucian), nếu nghiên cứu sâu một chút (sẽ thấy), không phục vụ được cho nhu cầu của nhà Nguyễn. Họ hẳn sẽ phải tập trung sự chú ý vào miền Bắc, vào vị hoàng đế nhà Lê đang bị giam lỏng, thay vì hướng vào trong và về phía nam, tới việc mở rộng một chính triều ly khai; nhà Nguyễn cần một lý tưởng bao quát, hơn là một lý tưởng nhằm nhấn mạnh các phẩm chất tách biệt người Việt khỏi các dân tộc khác trong vùng. Do đó, vì cần thiết, Nho giáo ở Ðàng Trong đóng một vai trò chính trị và xã hội khá thứ yếu so với (vai trò của nó ở) miền Bắc, nơi hệ thống khoa cử kiểu Nho giáo bảo đảm rằng chủ nghĩa Tân Nho giáo không bao giờ mất đi ảnh hưởng trong giới nho sĩ tinh hoa.” [30]
Thay thế cho kho tàng Nho giáo, Li Tana biện luận rằng “những phương tiện nguyên lý mà nhờ đó nhà Nguyễn đã thành công trong việc thuần hoá chính thể của họ là một lối dệt chiết trung kết các đức tin và các thần linh bản xứ vào một tấm khung Phật giáo (Việt Nam) tổng hợp, thành một hệ thống tôn giáo lai ghép, ban tính chính đáng đạo đức cho thế lực của nhà Nguyễn ở Ðàng Trong.” [31] Ðể dẫn chứng, Li Tana nêu ra chi tiết là Nguyễn Hoàng, vị chúa Nguyễn đầu tiên ở Ðàng Trong, đã xây dựng một ngôi chùa vào năm 1601 trên địa điểm của các thế lực thần linh quyền uy mà có lẽ, theo dân trong vùng, là Po Nagar, một Thánh mẫu Chàm, được người Việt chọn theo và gọi là Thiên y Thánh mẫu Ana. Li Tana cũng lưu ý chúng ta rằng Nguyễn Hoàng và những người kế tục đã trùng tu các chùa Phật giáo cũ và xây nhiều chùa mới, và đó là một dấu hiệu rõ ràng của việc họ ủng hộ Phật giáo cùng các thể chế của nó. [32]
Theo Li Tana, “hệ thống tôn giáo lai ghép” này được tạo ra qua một quá trình địa phương hoá ngày càng phục vụ cho việc phân biệt Ðàng Trong với miền bắc do nhà Trịnh nắm giữ. Trích dẫn một giai thoại vào cuối thế kỷ 18 để giải thích luận điểm này, Li Tana viết: “Có thể thấy Ðàng Trong đã rời xa khỏi truyền thống miền Bắc đến mức nào, qua một giai thoại liên quan đến một tướng nhà Tây Sơn ở Nghệ An, người đã cười vào xã tắc (社稷 trong tiếng Trung Quốc), vị thần đất đai và mùa màng, và do vậy, là một vị thần Nho giáo quan trọng; ông ta kêu lên, ‘một con chó còn quan trọng hơn xã tắc.’ Vị tướng người Nam này không cố tình xúc phạm tín ngưỡng: ông ta chỉ không biết gì. Ở Ðàng Trong, dưới thời nhà Nguyễn, người ta hầu như không biết đến xã tắc.” [33]
Xã tắc là một ví dụ rất sớm cho thấy cách chiếm hữu và mang các thần linh địa phương vào trong diễn ngôn chính thức (của vương triều cầm quyền) như chúng ta thấy trong đoạn trên, rốt cuộc sẽ lan rộng vào thời điểm mà Ðại Việt mới giành được quyền tự trị. Hai chữ xã và tắc có nghĩa đen là “đất” và “hạt thóc”. Ở Trung Quốc thời đầu, có hai vị thần riêng cho hai thực thể này; nhưng vào thời nhà Chu, họ được kết hợp lại thành một và được thờ cúng cùng nhau. Chúng ta có thể theo logic mà coi Xã tắc là một vị thần đơn lẻ kể từ thời đó. Cũng có một truyền thống liên kết vị thần này với Hậu Tắc, một tổ tiên thần thoại của nhà Chu. Xuyên suốt phần còn lại trong lịch sử đế chế Trung Hoa, việc thờ cúng đều đặn, thường 2 năm một lần, trước bàn thờ “Xã tắc” thực sự đóng một vai trò quan trọng trong kho tàng Nho giáo, vì việc đó nhằm bảo đảm mùa màng bội thu, nhân tố quyết định sự tồn tại của đế chế.
Nhưng đồng thời, việc thờ cúng Thần Xã tắc cũng thực hiện một chức năng quan trọng khác, là tái xác nhận trật tự tôn ti về không gian và quyền lực. Dưới thời nhà Chu, hoàng đế cấp thái ấp cho chư hầu và các lãnh chúa dưới quyền bằng cách ban cho họ một nắm đất từ đền thờ Xã tắc tại kinh đô. Chư hầu mang các túi đất này về lãnh thổ của họ và đặt chúng vào đền thờ Xã tắc tại kinh đô của họ như một biểu tượng cho việc họ thần phục hoàng đế nhà Chu. Thông lệ này được tiếp tục cho đến cuối thời vương triều nhà Hán, dù dưới một hình thức khác, sau khi đã trải qua vô số các biến chuyển trong nhiều thế kỷ. [34] Ví dụ, dưới triều nhà Thanh (1644-1911), có một đền thờ Xã tắc chính tại kinh đô, và nhiều đền thờ vị thần này ở thủ phủ của tất cả các tỉnh thành. Việc thờ cúng hai lần một năm được tổ chức đồng thời tại tất cả các đền thờ. Tuy nhiên, qua cách thực hiện lễ cúng, có sự phân biệt rõ ràng nhấn mạnh vị trí trung tâm của kinh đô và các tỉnh dưới quyền. [35]
Thần Xã tắc cũng được tôn vinh ở Việt Nam. Giai thoại mà Li Tana trích dẫn có xuất xứ từ một bản Việt điện u linh tập in vào thế kỷ mười chín, tác phẩm mà Keith Taylor đã dùng để nghiên cứu các phương pháp cai trị dưới triều nhà Lý. Những bản in Việt điện u linh tập sớm nhất cho chúng ta biết tiểu sử của Thần Xã tắc, coi thần này là Hậu Tắc, tổ tiên thần thoại của nhà Chu. Bản in vào thế kỷ 19 có kèm theo bình luận của Cao Huy Diệu, một vị quan văn; giai thoại mà Li Tana trích dẫn xuất hiện trong lời bình này.
Trước khi nối kết sự kiện này với vị tướng nhà Tây Sơn, lời bình của Cao Huy Diệu ngụ ý là nhà Lê ngừng lại ở tỉnh Nghệ An, nơi có đền thờ Thần Xã tắc. Ðiều này biểu thị việc Cao Huy Diệu không coi Ðàng Trong là một phần thuộc nhà Lê. Vì Tây Sơn khởi binh ở Ðàng Trong, có thể vị tướng Tây Sơn được họ Cao đề cập đến trong đoạn này xuất thân từ Ðàng Trong. Tuy nhiên, đoạn văn bình mà chúng ta đang nói đến ở đây, nói về thời sau khi Tây Sơn đã đánh bại nhà Lê, và vì vậy, vị tướng người Ðàng Trong này có thể đến thăm những nơi như tỉnh Nghệ An, nơi có đền thờ Thần Xã tắc ở vùng cực nam của nhà Lê trước đó. Lời bình trong Việt điện u linh tập viết tiếp:
“Nhà Nguỵ -Tây ở Phú-Xuân mà trấn Nghệ-An còn để đàn-hiệu, gần đây có một tên học-trò, ưa khôi-hài, khéo đồ-hoạ; quan Thư-Trấn nhà Nguỵ tế Xã-Tắc, lễ xong, bèn khiến tên học-trò vẽ một bức đồ, dàn-cuộc giống như lễ tế, ở dưới vẽ một con chó ăn những cái xương dư sau khi tế xong, và đề sáu chữ rằng: ‘Cẩu hữu-lợi ư xã-tắc”, nghĩa là con chó có lợi cho xã-tắc, ý là để chê khéo vậy. Ôi! Thần là bậc thông minh chính trực, tế mà phi lễ thì thần có chịu hưởng không, hay là nhổ nước miếng mà bỏ đi?” [36]
Vị tướng Tây Sơn trong giai thoại này không phá lên cười và nói rằng “một con chó còn hữu dụng hơn xã tắc”; đoạn văn trên có nói đến lời đề từ trong bức tranh viết “Cẩu hữu-lợi ư xã-tắc”. Chữ cẩu苟trong đoạn đó đồng âm với chữ cẩu狗 (chó). Do vậy, nếu chỉ nghe âm mà không nhìn thấy chữ, câu này có thể là, “Con chó mang phúc cho Xã tắc.” Cùng với nội dung của bức tranh, nghĩa nước đôi trở nên rõ ràng hơn - một trò đùa chơi chữ của nho sĩ hoạ bức tranh.
Nhưng quan trọng hơn, người viết dòng chữ báng bổ này không phải là “vị tướng nam hà”, mà là một người dân “bắc hà” thuộc tỉnh Nghệ An, và còn là một nho sĩ. Hơn nữa, “vị tướng nam hà” rõ ràng không phải không biết gì về Thần Xã tắc, vì ông ta đã cúng chính vị thần đó. Nếu vậy, điều gì là nguyên nhân của cuộc trao đổi bất kính đó? Theo tôi, câu trả lời nằm ở hai cụm từ dùng để tả hai nhân vật nói trên – “tiếm quyền” và “thích đùa”. Ðiều mà người viết (Cao Huy Diệu) tả lại trong giai thoại này là một cuộc trao đổi giữa một vị tướng Tây Sơn và một nho sĩ, người có lẽ không ủng hộ triều Tây Sơn và đã bộc lộ sự bất mãn của mình qua bức tranh báng bổ đó. Việc báng bổ của nho sĩ, do vậy, không nhằm vào Thần xã tắc, mà vào viên quan Tây Sơn “tiếm quyền”, mặc dù qua (trò giễu) đó đã đụng đến vị thần.
Ví dụ về một nho sĩ “bắc hà” đùa cợt làm tổn hại uy tín của một vị thần đóng vai trò quan trọng trong kho tàng Nho giáo, trong khi một “vị tướng nam hà” lại cúng vị thần đó, phức tạp hoá lý luận của Li Tana rằng tín ngưỡng và lề thói ở Ðàng Trong khắc hẳn với vùng đất trung tâm của nhà Lê ở miền Bắc. Phải nói, chính Li Tana công nhận rằng các yếu tố chủ chốt cho “hệ thống tôn giáo lai ghép” mà nhà Nguyễn tạo ra cũng tồn tại ở miền bắc. Nhưng bà biện luận rằng ngay cả những lề thói chung ấy cũng có một sắc thái hoặc ý nghĩa khác ở Ðàng Trong.
Một ví dụ về điều này là việc chính thức thừa nhận các thần linh địa phương. Như đã nói ở trên, Li Tana chỉ ra rằng vào năm 1601, Nguyễn Hoàng đã cho xây cất một ngôi chùa ở một địa điểm có thể liên quan đến vị thánh mẫu Po Nagar của người Chàm. Một số học giả cho rằng việc thờ cúng vị thánh mẫu này đã lan ra miền bắc từ trước đó qua những tù binh Chàm, và vào thế kỷ 16, Po Nagar đã trải qua một quá trình Việt Nam hoá ở miền bắc, từ đó dẫn đến việc được người Việt Nam thờ phụng như một thánh mẫu được biết với tên Liễu Hạnh. [37] Li Tana lần theo câu chuyện này và thêm vào như sau:
“Các truyền thuyết quanh đạo thờ mẫu mới này cho thấy rằng các quan lại Nho học chống lại sự truyền bá đạo mẫu trong thời phục hưng của nho sĩ vào thế kỷ mười bảy ở Ðàng Ngoài và cố gắng trục xuất đạo mẫu một cách vô hiệu; cuối cùng thì triều đình buộc phải thừa nhận uy quyền của thánh mẫu bằng cách chính thức phong danh hiệu cho bà. Nỗ lực Nho giáo nhằm thuần hoá một nữ thần này không những đối lập với việc cả giới thống trị và dân chúng phía nam đã thừa nhận Po Nagar/ Thiên Y Ana, mà còn mâu thuẫn với cả việc nhà Nguyễn hoan nghênh đón nhận tất cả mọi vị thần địa phương có lợi cho họ, bất kể nguồn gốc của họ là gì.” [38]
Hiểu biết của Li Tana về phản ứng của “các quan lại Nho học” với đạo thờ mẫu Liễu Hạnh dựa trên việc bà đọc hai nguồn tài liệu gián tiếp đã cung cấp thông tin đó, dưới dạng rút ngắn, từ nguồn sử liệu chính về Liễu Hạnh là Vân Cát thần nữ truyện của Ðoàn Thị Ðiểm. [39] Truyền thuyết này, như được ghi lại trong nguồn tư liệu chính đó, giải thích rằng “các quan lại Nho học” và thần linh không nhất thiết mâu thuẫn với nhau. Trên thực tế, trong truyền thuyết này, chúng ta thấy Liễu Hạnh có qua lại với giới nho sĩ và thậm chí còn hoạ thơ rất lâu với một trong những “vị quan Nho học” nổi tiếng và uyên bác nhất, ông quan văn thế kỷ 16 Phùng Khắc Khoan. [40]
Sau khi kể lại những thông tin chi tiết về câu chuyện Liễu Hạnh, Ðoàn Thị Ðiểm viết rằng vào thế kỷ 17, triều đình có nghe về một thế lực huyền bí trên vùng đất này và đã gửi một thầy pháp đến hoá giải. Trận chiến long trời lở đất diễn ra sau đó đã gây ra cảnh khổ cực cho người dân trong vùng. Liễu Hạnh sau đó xuất hiện và thúc giục người dân địa phương nói với triều đình rằng bà là một thánh mẫu và cần dựng một đền thờ để thờ bà. Nếu triều đình làm như vậy, bà hứa sẽ biến tai ương thành sự thịnh vượng. [41] Ở đây, ta thấy rằng thông tin trước đó về những trao đổi thân thiện giữa Liễu Hạnh với giới nho sĩ báo cho độc giả biết rằng bà vốn nhân từ, và do đó biện minh cho việc triều đình quyết định chính thức thừa nhận bà.
Khi so sánh câu chuyện này với việc Nguyễn Hoàng thừa nhận Po Nagar, điều thiết yếu là đặt vụ đụng độ giữa “các vị quan lại nho học” của triều đình và nữ thần Liễu Hạnh trong bối cảnh mà toàn bộ truyền thuyết đã cung cấp. Cũng cần nhớ rằng các học giả nghiên cứu về vấn đề tương tự ở Trung Hoa đã phát hiện ra rằng những trao đổi giữa tầng lớp quan lại với thần linh có thể “có nhiều kiểu loại vô cùng khác biệt,” từ mức độ thừa nhận hoặc đàn áp ngay, cho đến việc ban đầu thì chống đối và dần dần thì thừa nhận (sự tồn tại của một vị thần nào đó). [42] Vì vậy, việc những ví dụ đơn lẻ khác nhau này không nhất thiết chứa đựng một ý nghĩa quan trọng.
Ðiều quan trọng là chi tiết Nguyễn Hoàng xây một ngôi chùa trên nền đất mà linh hồn của Po Nagar đang chiếm giữ. Li Tana biện luận rằng “hệ thống tôn giáo lai ghép” mà nhà Nguyễn sử dụng để “củng cố địa vị chính trị sống còn của mình” bao gồm việc chiếm hữu các thần linh địa phương vào trong một khuôn Phật giáo, và đó là một phần của “cách là người Việt mới” mà nhà Nguyễn đã lập ra ở Ðàng Trong. Nhưng nếu chúng ta theo cách Michel Strickmann mô tả Phật giáo như “những tác nhân của việc nho hoá” và theo như Li Tana, có một “thay đổi hướng đến chính thể dân sự (Nho giáo)” vào thế kỷ 18 ở Ðàng Trong, thì việc Nguyễn Hoàng thừa nhận Po Nagar sẽ tiêu biểu cho một cách là người Việt (và người Hán) rất cũ, vì việc làm đó hẳn đánh dấu bước đầu trong việc sáp nhập các thần linh vào kho tàng Nho giáo, cũng như điều đã xảy ra ở đồng bằng sông Hồng nhiều thế kỷ trước đó, trong các triều nhà Lý và nhà Trần. [43]
Nhưng Li Tana không cho rằng những thay đổi như vậy diễn ra ở Ðàng Trong. Mặc dù bà thừa nhận rằng có những dấu hiệu cho thấy nhà Nguyễn thiết lập các thể chế liên quan tới kho tàng Nho giáo vào thế kỷ mười tám, bà coi những phát triển này “về bản chất chủ yếu mang tính tượng trưng.” [44] Bà biện luận là vào thế kỷ mười tám, nhất quán với điều mà Wolters mô tả như bản chất tôn giáo của vương quyền ở Ðông Nam Á, nhà Nguyễn “hành động nhằm tô vẽ màu sắc tôn giáo cho ngôi vị thống trị của họ.” Bà cho rằng họ làm điều này trong tương quan với các “lân bang Ðông Nam Á” khác, chẳng hạn như Khmer. Li Tana giải thích rằng khi vị chúa Ðàng Trong Nguyễn Phúc Khoát chính thức lên ngôi vào năm 1744 và thi hành một số cải cách nhất định, một phần trong thay đổi hướng đến chính thể dân sự (Nho giáo), nhưng ông ta vẫn tuyên bố rằng “các nước lân bang Ðông Nam Á” của Ðàng Trong nên tiếp tục gọi ông là thiên vương, một từ mà theo Li Tana, khác hẳn với biệt danh “thiên tử” được nhà Lê và nhà Trịnh sử dụng ở miền bắc, “những người tiếp tục chấp nhận quan niệm của Nho giáo là hoàng đế chỉ có thể là con của trời (thiên tử), không thể là chính vua trời (thiên vương).” [45]
Tuyên bố của Nguyễn Phúc Khoát được ghi vào chính sử của nhà Nguyễn (1802-1945) trong bộ Ðại Nam thực lục soạn vào thế kỷ mười chín. Ngay trước tuyên bố về từ “thiên vương” trong Ðại Nam thực lục là chỉ dụ của Nguyễn Phúc Khoát khi lên ngôi. Chỉ dụ này nói vắn tắt về lịch sử tổ tiên ông cai trị ở Ðàng Trong và đề cập đến một vài hoàn cảnh xung quanh việc lên ngôi của chính ông. Chỉ dụ chấm dứt bằng mong ước là Thiên mệnh ông mới nhận được sẽ mang lại đức hạnh cho phép ông thiết lập một vương quốc như đất của Công Lưu và Hậu Tắc – đầy thái bình và thịnh trị dưới thời của Hữu Ngu và Thành Chu. Mặc dù tất cả những người này đều là những nhân vật quan trọng của đời xưa, và qua cách luận bàn đặc biệt coi các nhà thống trị tiền nhân là mẫu hình cho những đời sau noi theo, do vậy rõ ràng đã đặt chỉ dụ này vào trong phạm vi của kho tàng Nho giáo, đặc biệt quan trọng cho mục đích của chúng ta ở đây là việc chỉ dụ này đề cập đến Hậu Tắc, chính nhân vật được thờ như vị Thần Xã tắc, vị thần mà Li Tana cho rằng “căn bản không được biết đến ở Ðàng Trong dưới triều nhà Nguyễn.” [46]
Tiếp theo sau chỉ dụ này, Ðại Nam thực lục cung cấp thông tin về một số thay đổi hành chính nhất định mà vị vua mới này ban hành. Trước hết, Nguyễn Phúc Khoát lệnh rằng khi trình văn bản tài liệu lên ông ta, động từ [kẻ dưới] sử dụng thay đổi từ “thân” thành “tấu”. Thứ hai, mặc dù tất cả các văn bản tài liệu vẫn dùng niên lịch của hoàng đế triều nhà Lê, các “hạ thuộc quốc”, tức những nước dưới thế và không phải là “các nước lân bang Ðông Nam Á”, phải gọi Nguyễn Phúc Khoát là thiên vương. [47]
Rõ ràng qua đoạn văn này, Nguyễn Phúc Khoát cố gắng mở rộng quyền lực của mình bằng cách sử dụng những thuật có sẵn trong kho tàng Nho giáo. Chỉ dụ ghi rằng việc lên ngôi của ông đánh dấu một Thiên mệnh mới, một sứ mệnh linh thiêng mà chỉ có các bậc đế vương mới được nhận. Tương tự, những thay đổi hành chính cũng nâng địa vị của ông ta lên, vì các quan lại chỉ “tấu” lên hoàng đế. Sau cùng, thuật ngữ thiên vương cũng đã từng xuất hiện trong kho tàng Nho giáo. Kinh Lễ, một trong “các bộ kinh Nho giáo”, ghi rằng thiên vương là tước hiệu mà một vị thiên tử được gọi khi ông ta đến thăm các nước chư hầu và cầu đảo ở đó. [48] Do đó, mặc dù thuật ngữ này mang màu sắc tôn giáo, nó cũng có trong kho tàng Nho giáo và mang âm hưởng của sự khác biệt và tôn ti trật tự (trong hệ thống kho tàng này).
Li Tana nỗ lực chứng minh “cách là người Việt Nam mới” ở Ðàng Trong vào thế kỷ mười bảy và mười tám nhằm đối lập lại với những quan niệm đơn giản thái quá rằng việc di cư về phương nam của người Việt chỉ là một sự mở rộng trực tiếp các sinh hoạt chính trị và văn hoá vốn được thiết lập lâu đời ở khu vực châu thổ sông Hồng. Bà lý luận rằng “triều đình nhà Nguyễn được địa phương hoá không đơn giản là một tiếp diễn hoặc chỉ là một biến thể vùng miền của miền bắc, mà ngược lại, là sản phẩm của vô số khác biệt – và thường là các thế lực và ảnh hưởng hoàn toàn không chính thống [dựa trên quan điểm cố hữu về Nho giáo – ND].” [49] Nhưng khi so sánh các lập luận của bà với các nguồn tư liệu chính yếu, tôi lại thấy điều ngược lại hẳn, rằng mặc dù nhà Nguyễn trị vì trong và trên một môi trường con người mới, họ vẫn tiếp tục hành xử chủ yếu qua các phương tiện cai trị đã được thiết lập ở miền bắc, từ việc chiếm hữu các thần linh và bảo trợ các thiết chế Phật giáo, cho đến việc họ biện minh cho vị trí chính trị của mình bằng những ám chỉ tới các quan niệm trong kho tàng Nho giáo, chẳng hạn như Thiên mệnh.
Li Tana nói đúng khi viết là các tư tưởng trong kho tàng Nho giáo có thể không thích hợp trong việc thiết lập một vương quốc tách biệt, vì chúng hiển nhiên tập trung chú ý về hướng bắc, nhưng điều thú vị về Ðàng Trong là việc nhà Nguyễn vẫn áp dụng những tư tưởng này. Cụ thể hơn, họ tìm cách tăng cường quyền lực của mình bằng cách vận dụng một số điểm trong kho tàng Nho giáo, đồng thời với việc họ cho phép các quan niệm này giới hạn quyền lực của họ trong quan hệ với triều đình nhà Lê. Việc họ tiếp tục sử dụng lịch triều nhà Lê là một ví dụ rõ ràng cho thấy quyền lực giới hạn của họ. Nhưng vai trò của điện thờ Thần Xã tắc ở Ðàng Trong thì ít rõ ràng hơn. Nếu lập luận của Li Tana đúng, rằng không hề có đền thờ Thần Xã tắc ở Ðàng Trong, thì lý do hẳn rất có thể vì nhà Nguyễn hiểu rằng việc thiết lập những điện thờ như vậy là kế thừa vị hoàng đế nhà Lê mà họ từng phụng sự; rõ ràng là ở Ðàng Trong, người ta biết và tôn sùng Hậu Tắc, nhân vật huyền thoại liên quan đến vị thần này. Có thể nhà Nguyễn từ chối việc lập điện thờ (Thần Xã tắc) là vì tôn kính hoàng đế nhà Lê. Tối thiểu cũng có một xu hướng đối lập lại với điều này, đó là quyết định để các nước lân cận gọi họ là thiên vương, một hình thức khác của thiên tử và một thuật ngữ có thể dành riêng cho hoàng đế nhà Lê, cùng với quyết định buộc các quan của mình “tấu” trình văn kiện. Trong bất cứ trường hợp nào đi nữa, điều quan trọng là tất cả những điều này đều tiến hành nhờ việc sử dụng kho tàng Nho giáo.
(Còn tiếp 1 phần)
Bản tiếng Việt © 2007 talawas
[1]Tuy nhiên, Grant Evans, một chuyên gia về Lào, là trường hợp ngoại lệ. Xem “Between the Global and the Local There Are Regions, Culture Areas, and National States: A Review Article,” Journal of Southeast Asian Studies 33, no. 1 (2002): 147–162.
[2]Xem John K. Whitmore, “From Classical Scholarship to Confucian Belief in Vietnam,” Vietnam Forum 9 (1987): 50.
[3]Xem John K. Whitmore, “Chu Văn An and the Rise of ‘Antiquity’ in 14th c. Đại Việt,” Vietnam Review 1 (1996): 50–61.
[4]Xem Wolters, Đại Việt in the Fourteenth Century, 39; Whitmore, “From Classical Scholarship,” 56.
[5]Xem John K. Whitmore, “Foreign Influences and the Vietnamese Cultural Core: A Discussion of the Premodern Period,” trong Borrowings and Adaptations in Vietnamese Culture, ed. Trương Bửu Lâm (Honolulu: Center for Asian and Pacific Studies, 1987), 8; Whitmore, “From Classical Scholarship,” 54.
[6]Xem Cf. John K. Whitmore, Vietnam, Ho Quy Ly, and the Ming (1371–1421) (New Haven, CT: Yale Center for International and Area Studies), 1985.
[7]Xem K.W. Taylor, “Vietnamese Confucian Narratives,” trong Rethinking Confucianism: Past and Present in China, Japan, Korea and Vietnam, eds. Benjamin A. Elman et al. (Los Angeles: UCLA Asian Pacific Monograph Series, 2002), 339.
[8]Xem Taylor, “Vietnamese Confucian Narratives,” 344–345.
[9]Xem Taylor, “Vietnamese Confucian Narratives,” 344–345.
[10]Trích dẫn thứ nhất và thứ ba của Taylor trong “Vietnamese Confucian Narratives,” 345, trong khi trích dẫn thứ hai là của Whitmore, “Literati Culture and Integration in Đại Việt, c. 1430–c. 1840,” Modern Asian Studies 31, no. 3 (1997): 666–667.
[11]Xem Whitmore, “Literati Culture and Integration,” 674.
[12]Xem K.W. Taylor, “The Literati Revival in Seventeenth-Century Vietnam,” Journal of Southeast Asian Studies 18, no. 1 (1987): 1–23.
[13]Xem R.B. Smith, “The Cycle of Confucianization in Vietnam,” 1–29.
[14]Xem George Dutton, “Reassessing Confucianism in the Tây Sơn Regime (1788–1802), South East Asia Research 13, no. 2 (2005): 119–145.
[15]Xem Nylan, The Five “Confucian” Classics, 2:364–365. Những câu trích dẫn nằm ở trang 365.
[16]Xem Edward L. Davis, Society and the Supernatural in Song China (Honolulu: University of Hawaii Press, 2001), 7.
[17]Xem Phan Văn Các et al., comps, Văn khắc Hán Nôm Việt Nam, vol. 2, Thời Trần (Hà Nội: Viện Nghiên cứu Hán Nôm, 2002), 303. [Bản dịch chúng tôi sử dụng là từ cuốn Thơ văn Lý Trần, tập II, quyển Thượng, do Nguyễn Huệ Chi, Ðỗ Văn Hỷ, Trần Thị Băng Thanh và Phạm Tú Châu soạn thảo, Nguyễn Huệ Chi chủ biên, nhà xuất bản Khoa học – Xã hội, 1988, trang 749 – ND].
[18]Xem Judith A. Berling, The Syncretic Religion of Lin Chao-En (New York: Columbia University Press, 1980).
[19]Xem Timothy Brook, “Rethinking Syncretism: The Unity of the Three Teachings and Their Joint Worship in Late-Imperial China,” Journal of Chinese Religions 21 (1993): 13–44.
[20]Xem Mai Quốc Liên, ed., Ngô Thì Nhậm, tác phẩm [Ngô Thì Nhậm, Works], vol. 3 (Hà Nội: Văn Học, 2002), 265–266. [Bản dịch chúng tôi sử dụng là từ Ngô Thì Nhậm tác phẩm, tập 3, Chu Giang biên tập, nhà xuất bản Văn Học – Trung tâm Nghiên cứu Quốc học, 2002; trang 141 – ND].
[21]Xem Dung Ngoc Duong, “Buddhist Discourse in Traditional Vietnam” (PhD dissertation, Boston University, 2001), 150.
[22]Xem Whitmore, “Foreign Influences and the Vietnamese Cultural Core,” 8.
[23]Ví dụ về điều này, cũng như những thuật ngữ liên quan như bạch diện lang và bạch diện thư lang trong các nghiên cứu của ông như History of the Jin [Jinshu], History of the Song [Songshu], và trong các tập thơ Đường của những nhà thơ Đỗ Phủ và Bạch Cư Dị, xem phần trích dẫn những từ này trong Lin Yin và Gao Ming, comps., Zhongwen da cidian [Trung văn đại từ điển], vol. 6 (Ðài Bắc: Ðại học Văn hoá Trung Quốc, 1982), 857.
[24]Ngô Sĩ Liên, Đại Việt sử ký toàn thư, 202, 207.
[25]Như trên, 207–208.
[26]Whitmore, “Literati Culture and Integration,” 677.
[27]Taylor, “Vietnamese Confucian Narratives,” 346.
[28]Xem Keith Taylor, “Nguyễn Hoàng and the Beginning of Vietnam’s Southward Expansion,” trong Southeast Asia in the Early Modern Era: Trade, Power, and Belief, ed. Anthony Reid (Ithaca, NY: Cornell University Press, 1993): 42-65; Li Tana, Nguyễn Cochinchina: Southern Vietnam in the Seventeenth and Eighteenth Centuries (Ithaca, NY: Southeast Asia Program, Cornell University, 1998), cũng như bài tiểu luận của bà, “An Alternative Vietnam? The Nguyễn Kingdom in the Seventeenth and Eighteenth Centuries,” Journal of Southeast Asian Studies 29, no. 1 (1998): 111–121; Nola Cooke, “Regionalism and the Nature of Nguyễn Rule in Seventeenth-Century Đàng Trong (Cochinchina),” Journal of Southeast Asian Studies 29, no. 1 (1998): 122–161; và Choi Byung Wook, Southern Vietnam under the Reign of Minh Mạng (1820–1841) (Ithaca, NY: Southeast Asia Program, Cornell University, 2004).
[29]Li Tana, Nguyễn Cochinchina, 101.
[30]Như trên 103.
[31]Như trên 102.
[32]Như trên 104-106.
[33]Như trên 110.
[34]Ðể hiểu được đôi chút về quá trình này, xem Kenneth Dean, “Transformations of the She (Altars of the Soil) in Fujian,” Cahiers d’Extrême-Asie 10 (1998): 19–75.
[35]Xem Angela Zito, Of Body and Brush: Grand Sacrifice as Text/Performance in Eighteenth-Century China (Chicago: University of Chicago Press, 1997), 130–131.
[36]Lý Tế Xuyên, Việt điện u linh tập (Sài Gòn: Khai Trí, 1961), 218. Li Tana và tôi đều sử dụng văn bản Hoa ngữ đi kèm theo bản dịch sang chữ quốc ngữ.
[37]Nguyễn Thế Anh, “The Vietnamization of the Cham Deity Po Nagar,” trong Essays Into Vietnamese Pasts, eds. K.W.Taylor and John K. Whitmore (Ithaca, NY: Southeast Asia Program, Cornell University, 1995), 46-47.
[38]Li Tana, Nguyễn Cochinchina, 105.
[39]Đào Thái Hành, “La Déese Liễu Hạnh” [The Goddess Liễu Hạnh], Bulletin des Amis du Vieux Huế 1, no. 2 (1914): 167–186; Nguyễn Thế Anh, “The Vietnamization of the Cham Deity Po Nagar,” 42–50.
[40]Đoàn Thị Điểm, Truyền kỳ tân phả (1811), A. 48, 20b-23b.
[41]Ðoàn Thị Ðiểm, Truyền kỳ tân phả, 31a – 31b.
[42]Ðể biết thêm về nghiên cứu này, xem Judith Magee Boltz, “Not By the Seal of Office Alone: New Weapons in Battles with the Supernatural,” in Religion and Society in T’ang and Sung China, eds. Patricia Buckley Ebrey and Peter N. Gregory (Honolulu: University of Hawaii Press, 1993), 242.
[43]Li Tana, Nguyễn Cochinchina, 46.
[44]Như trên, 48.
[45]Như trên, 109.
[46]Đại Nam thực lục tiền biên (Tokyo: Keio Institute of Linguistic Studies, 1961), 10/6a–7b.
[47]Như trên, 10/7b.
[48]Kinh Lễ, Quli xia.
[49]Li Tana, Nguyễn Cochinchina, 100.
No comments:
Post a Comment