Phỏng vấn Huỳnh Sanh Thông

Sinh viên và giới học giả nói tiếng Anh ở Việt Nam mang ơn Huỳnh Sanh Thông rất nhiều. Năm 1973, ông xuất bản bản dịch xuất sắc của Truyện Kiều. Truyện Kiều là tác phẩm truyện thơ của Nguyễn Du đầu thế kỉ 19, được công nhận rộng rãi là kiệt tác của văn học Việt Nam cận đại và là tác phẩm thơ của dân tộc. Mười năm sau, để phục vụ sinh viên ngôn ngữ và giới nghiên cứu, ông sửa lại bản dịch, mở rộng chú thích và tái bản truyện thơ này ở dạng song ngữ tại nhà xuất bản Đại học Yale. Nhờ sự xuất sắc của bản dịch tiên phong về Truyện Kiều, Huỳnh Sanh Thông đã được trao giải MacArthur năm 1987 –một giải thưởng mà rất nhiều người mơ ước. Ngoài ra, ông còn xuất bản bản dịch của hai tác phẩm văn học cận đại lớn khác (The Quarel of the Six Beasts – Lục súc tranh công và Song of a Soldier’s Wife – Chinh phụ ngâm), hai tuyển tập thơ lớn bằng tiếng Việt và Hán Việt, một số thơ trong nhà tù cộng sản, tuyển tập ký sự cùng truyện ngắn của những người dân tị nạn viết về cuộc sống ở các trại học tập cải tạo (re-education camps). Với những khởi đầu từ giải thưởng MacArthur và hỗ trợ về mặt hành chính của James Scott và Kay Manfield, Huỳnh Sanh Thông sáng lập Diễn đàn Việt Nam (The Vietnam Forum), tạp chí khoa học của Việt Nam do Hội đồng Nghiên cứu Đông Nam Á xuất bản. Tại Yale, ông là người khởi xướng ấn phẩm Lạc Việt, giúp khuyến khích phát triển nghiên cứu của những học giả nổi tiếng như Oliver Wolters và John Whitmore. Ngoài Lạc Việt, ông còn cho ra đời phân loại chiết trung (eclectic assortment) những tác phẩm văn học dịch và các tác phẩm nguyên bản do mình sáng tạo (original scholarship).

Từ khi nghỉ hưu đầu những năm 1990, Huỳnh Sanh Thông tiếp tục theo đuổi đam mê nghiên cứu về lịch sử mối quan hệ về giới và nguồn gốc của ngôn ngữ. Chúng tôi rất vui mừng khi ông đồng ý tham gia phỏng vấn qua email với JVS.

Hỏi: Ông có thể kể cho chúng tôi biết về gia đình mình không ạ?

Đáp: Tôi sinh ngày 15 tháng 7 năm 1926, ở Hóc Môn (tỉnh Gia Định), cách Sài Gòn (bây giờ là thành phố Hồ Chí Minh) chừng 10 dặm. Tôi là con trai lớn thứ hai, trên tôi có một anh và dưới là hai em gái và hai em trai. Tất cả anh em tôi đều đã sang Pháp, Anh hoặc Mỹ sau ngày Sài Gòn giải phóng năm 1975.

Bố mẹ tôi đã qua đời. Lâm Thị Kén, mẹ tôi, sinh ra trong gia đình trồng lúa mang nửa dòng máu người Hoa. Bà là người cần kiệm và khiêm tốn, chỉ biết chăm lo vun vén cho gia đình. Mặt khác, bố tôi, cụ Huỳnh Sanh Thinh là một sản phẩm hoàn hảo của chế độ thực dân Pháp. Ông nói tiếng Pháp rất chuẩn, thích sách Pháp, có một thư viện sách Pháp nhỏ xíu đặt trong một cái hòm, và cụ còn sáng tác cả thơ xô nê của Pháp. Một thanh tra giáo dục người Pháp một lần đã nhận ra tài năng của bố tôi và mời ông ấy dạy ở lớp cao nhất trong hệ thống trường tiểu học: lớp 6. Bố tôi làm ở vị trí này đúng một năm, cuối năm đó học sinh làm bài thi quá tệ đến nỗi bố tôi phải dạy bắt đầu từ lớp hai (Ông không bao giờ muốn dạy những người lớp 1 vì theo ông thì như vậy sẽ tốn nhiều công sức hơn).

Bố tôi biết hát “Khúc ca người đấu bò” của Bizet’s Carmen, biết chơi đàn nguyệt, và hay mời những bạn yêu nhạc tham dự tiệc tùng, cùng nhau chơi nhạc và tất nhiên vì điều này mà mẹ tôi làm mọi công việc nội trợ mà không phàn nàn gì cả. Bố tôi rất mê rượu của Pháp, tham gia thi đạp xe, sở hữu một con ngựa đua và vướng vào những cuộc tình một cách ngẫu nhiên (had love affairs as a casual state of things). Mặc dù không giàu có gì nhưng bố tôi và cả ông nội là Huỳnh Sanh Nhơn, đều hút thuốc phiện: hàng ngày họ nằm cùng nhau trong phòng khách để thỏa mãn đam mê và nơi đó luôn là nơi hẹn hò của họ với “nàng tiên nâu”. Tôi chính là người lẻn vào nơi bán thuốc phiện của người Hoa để mua thuốc về cho ông và bố. Chìm đắm trong nghiện ngập, bố tôi chẳng có lúc nào mà tham gia công việc chính trị. Thời gian gần ngày phải trả tiền thuốc phiện của ông làm cho cả nhà đều lo lắng. Thông thường, tiền phải trả ít hơn dự kiến bởi vì con nợ giữ lại một phần và thường mẹ tôi phải lục lọi đồ trang sức và những thứ gì có giá trị trong nhà để đem cầm và có thêm tiền mặt chi trả cho sinh hoạt gia đình.

Từ bố mình, tôi nhận ra rằng tôi được thừa hưởng niềm đam mê cho những gì bản thân tôi yêu thích. Vì vậy, từ rất nhỏ, tôi đã quyết định sẽ tránh xa việc lệ thuộc vào các chất gây nghiện (dịch ý: physical dependence), và tôi vẫn trung thành với điều này cho tới ngày tôi ở Mỹ, trừ hai điều: (i) tình yêu dành cho âm nhạc phương Tây cổ điển, sau khi tôi nhận học giải MacArthur năm 1987, tôi âm thầm mua rất nhiều đĩa CD, một tuyển tập những tác phẩm của các tác giả từ Adolphe Adam tới Zemlinksky và (ii) tình yêu của tôi dành cho những điều phi thường.

Ở Mỹ, khi đã tới lúc tìm vợ, tôi muốn tìm ai đó không giống như những người con gái bình thường khác: một người có niềm đam mê âm nhạc. Quê ở Sài Gòn, Huỳnh Thị Vân Yến lúc đó đang học nhạc ở Minnesota, vì vậy tôi tới đó và tán tỉnh nàng. Tôi đã thành công và chúng tôi kết hôn tháng 4 năm 1954. Chúng tôi sinh được ba cháu: hai gái, Thi và Thanh, và một cháu trai tên Tùng.

Mặc dù là một người cha có nhiều khiếm khuyết song cuộc hôn nhân của chúng tôi hóa ra lại tuyệt vời hết mức có thể. Trong nhiều năm, Yến hỗ trợ tôi bằng cách dạy đàn piano. Ngoài âm nhạc, cô còn thích những môn nghệ thuật trang trí như vẽ, điêu khắc và may (quilting). Cũng giống như người mẹ quá cố của tôi, Yến rất siêng năng, tiết kiệm và biết lo xa. Mặc dù sống ở Mỹ nhưng cô không ngại việc không có xe ô tô. Tại trung tâm mua sắm lớn ở gần chỗ chúng tôi ở tại Hamden, Connecticut, cô đẩy xe hàng nhỏ từ chợ này tới chợ khác để so sánh giá và tìm giá tốt nhất.

Năm 1998, tôi bị hai lần đột quỵ và đến giờ tôi vẫn gặp khó khăn khi nói. Lại một lần nữa, Yến là vị cứu tinh của gia đình chúng tôi. Cô không chỉ lo kiếm sống bằng cách làm việc tại thư viện đại học Yale, mà còn mang sách cho tôi; bằng cách này tôi có thể theo đuổi sở thích đa dạng trong nghiên cứu mặc dù sức khỏe của tôi không tốt. Sau gần 40 năm, Yến vẫn làm việc ở thư viện Yale Sterling.

Hỏi: ông có thể kể cho chúng tôi nghe về tuổi trẻ và những kỷ niệm đi học thủa nhỏ của mình không?

Đáp: Sau khi chuyển từ Hóc môn tới Sài Gòn, tôi học ở trường dự bị đại học tốt nhất tại miền Nam: trường Vĩnh Ký. Những buổi đi học đầu tiên của tôi chỉ đơn thuần là học môn nghệ thuật tự do và văn học Pháp, vì vậy tôi đã sớm thấy hứng thú với những tác phẩm văn học Pháp, đặc biệt là Moliere và la Fontaine. Không giống như miền Trung và miền Bắc Việt Nam, nơi sự hiện diện của người Pháp ít được biết tới, Miền Nam nước Việt là thuộc địa của Pháp. Không ai bảo tôi phải thích văn học Việt Nam. Tiếng Trung/Hán Việt/Nôm thực sự không được dạy ở đâu hết. Về sau này, khi tôi cần học tiếng Trung và Hán nôm để dịch Kim Vân Kiều tân truyện, tôi đã tham khảo từ điển tại Đại học Yale.

Tôi thừa hưởng tình yêu ngôn ngữ từ cha mình. Chắc tôi đã thể hiện được tài năng xuất chúng của mình từ khi còn đi học bởi vì thầy giáo người Pháp của tôi, thầy Monsier Gros, một ông cụ cộc cằn, đã có lần mời tôi tới nhà ông. Khi ấy ông đã chơi cho tôi nghe một bản piano nào đó. Về sau, tôi cũng được thầy Nguyễn Minh Triết, thầy giáo dạy tiếng Anh của tôi, mời tới căn nhà rất đẹp của thầy ở Sài Gòn. Với nền tảng gia đình tốt, thầy được hưởng nền giáo dục tại Anh, một điều thực sự khác biệt đối với một giáo viên trung học bình thường.

Năm 1945 là một năm đầy hỗn loạn khi lực lượng chiếm đóng của Nhật hất cẳng chính quyền Pháp của Phó tổng tư lệnh hải quân Jean Decoux tại Đông Dương và sau đó Nhật lại đầu hàng quân Đồng Minh: do vậy quân đội Pháp trở lại Sài Gòn. Cũng giống như những thanh niên Việt Nam khác, tôi không chấp nhận cúi đầu trước sự tái thiết của thực dân Pháp, và tôi bí mật hoạt động chống Pháp.

Năm 1946, bố tôi được thông tin rằng tổng lãnh sự quán của Mỹ vừa mới được mở tại Sài Gòn. Theo gợi ý của ông, tôi tới đó xin việc và được nhận vào làm vì biết tiếng Anh: Tôi được thuê để làm công việc “trông coi”. Nhưng tôi được ngài phó lãnh sự và vợ của ngài là Margaret (quá cố) giúp đỡ. Tại nhà của họ, tôi gặp Trần Văn Khê, người sau này sang Pháp du học; hiện tại ông là nghệ sĩ biểu diễn và là nhà âm nhạc dân tộc học người Việt Nam xuất sắc nhất trên thế giới. Ông có viết bài “Múa rối nước ở Việt Nam,” nằm trong cuốn The Vietnam Review tôi xuất bản lần đầu tiên năm 1996.

Sau đó chính quyền Pháp bắt giữ tôi. Tôi bị giam ở một trại tập trung không xa Sài Gòn. Trong những lần mẹ tới thăm và mang thức ăn cho tôi, chúng tôi bị ngăn cách bởi hàng rào dây thép gai cao ngất. Ngài Reed, tổng lãnh sự người Mỹ, vượt mọi ngả đường đến gặp viên sĩ quan chỉ huy người Pháp để bảo lãnh cho tôi và tôi đã được thả. Sau đó không lâu, Coughlin cấp cho tôi học bổng toàn phần tại đại học Ohio, và tôi rời Việt Nam tới Athens, Ohio, vào năm 1948.

Hỏi: Vậy xin hỏi ông học ngành gì ở Mỹ?

Đáp: Lúc đầu, ở đại học Ohio, để thực hiện ước mơ của bố rằng tôi sẽ trở thành một doanh nhân giàu có, tôi học lấy bằng cử nhân kinh tế học trong hai năm. Nhưng suy đi tính lại, thành công trong lĩnh vực kinh doanh không phải là ước mơ của tôi. Tại Mỹ, tôi cảm thấy không có chút áp lực nào để đạt được thành công và tôi cũng chả có kế hoạch sự nghiệp nào mà nói. Thay vào đó, tôi tìm cách giải thích sự khác biệt giữa việc phụ nữ có trách nhiệm và đàn ông vô trách nhiệm được đối xử như thế nào trong xã hội, như trong gia đình tôi cũng như nhiều gia đình mà tôi chứng kiến. Tôi muốn so sánh cách người Việt Nam và người Mỹ đối xử với hai giới, và tôi rút ra kết luận rằng ở Mỹ cũng như ở Việt Nam, đàn ông vẫn được đối xử tốt hơn so với phụ nữ.

Vài năm sau đó, từ Đại học Georgetown tới Cornell, tôi chuyển từ ngành quan hệ quốc tế sang nhân loại học, và cố gắng học chăm chỉ hết kì này sang kì khác, không rõ là tôi sẽ hợp với ngành nào. Giống như phần lớn người Việt Nam, tôi muốn đất nước mình thoát khỏi ách thống trị của nước ngoài, nhưng chính trị chưa bao giờ hấp dẫn tôi bởi vì tôi biết rằng mình thiếu những kỹ năng cần thiết. Trong khoảng thời gian đó, năm 1954, tôi cưới Yến và chúng tôi sinh sống ở Washington, DC.

Hỏi: Ông có thể kể về hoàn cảnh ông xuất bản cuốn sách giáo khoa tiếng Việt năm 1960?

Đáp: Khoảng năm 1955, Robert B.Jones, nhà ngôn ngữ học và tôi, “người cung cấp thông tin bản địa” (native informant), cùng chuẩn bị cuốn Giới thiệu ngôn ngữ nói Tiếng Việt (An introduction to Spoken Vietnamese). Đó là cuốn sách đầu tiên trong một loạt khoảng 50 cuốn sách giáo khoa ngôn ngữ từ tiếng Albany tới Yoruba, do chính phủ Mỹ tài trợ trong cuộc chiến chống lại sự đe dọa của chủ nghĩa cộng sản trên thế giới. Ý tưởng về việc biên soạn một cuốn sách giới thiệu về tiếng Việt mang cho tôi nhiều tham vọng hơn. Max Muller đã nói ở đâu đó rằng “ngôn ngữ là tự truyện về trí óc của con người”. Tôi quyết định chuẩn bị một từ điển Việt-Anh, như vậy tôi sẽ hiểu thêm về cả văn hóa Việt và Anh.

Dự án vẫn còn dang dở bởi vì năm 1957, Coughlin, người sau này dạy môn xã hội học ở ĐH Yale, quyết định tiếng Việt nên được dạy tại Yale và mời tôi tới đó. Đó là sự khởi đầu thật sự cho giấc mơ Mỹ của tôi: được hỗ trợ bởi những nguồn lực sẵn có từ Thư viện Yale Sterling, tôi có thể nghiên cứu các vấn đề về phân biệt giới tính một cách thoải mái.

Tại thời điểm đó, Đại học Yale là nơi tập trung tất cả các nhà ngôn ngữ học của Mỹ. Là một “người cung cấp thông tin bản xứ” (native informant), không cần đòi hỏi phải được tuyên dương, tôi tận tình cung cấp “thông tin” về các từ hoặc các cụm từ tiếng Việt bằng cách phát âm rất nhiều lần từng từ một: sinh viên nam học âm vị hoặc hình vị tiếng Việt dưới sự hướng dẫn của nam giáo sư ngôn ngữ học.

Nhưng Edward Sapir, một nhà ngôn ngữ học tại Yale có vẻ cũng là một nhà thơ, cảm nhận được giới hạn những nguyên tắc của mình và nhận xét rằng: “Có lẽ nguồn gốc của ngôn ngữ không phải là vấn đề có thể được giải quyết chỉ với việc nghiên cứu ngôn ngữ học” (It is probably that the origin of language is not a problem that can be solved out of the resources of linguistics alone.) Từ khi bắt đầu vào những năm 1980, the Language Origins Society (Hội Nguồn gốc của ngôn ngữ) vẫn tìm kiếm về sự khởi nguồn của ngôn ngữ. Thành viên của hội này cố ý bỏ qua Doris F.Jonas và A.David Jonas, những người cho rằng phụ nữ đã tạo ra ngôn ngữ trong bài viết “Khác biệt giới trong chức năng tâm thần: manh mối về nguồn gốc của ngôn ngữ” (“Gender differences in mental function: a clue to the origin of language”), xuất bản trong cuốn Nhân loại học đương đại (tập 16, số 4, tháng 12 năm 1975).

Hỏi: Ông có thể kể về hoàn cảnh ông viết bài “Greatest Little Man in Asia” (Người đàn ông nhỏ bé vĩ đại ở Châu Á) xuất bản trong tạp chí The Nation ngày 18 tháng 2 năm1961? Có phải ông cũng có nhiều tác phẩm khác được đăng trên các tạp chí của Mỹ vào thời gian này?

Đáp: “Greatest Little Man in Asia – Người đàn ông nhỏ bé vĩ đại ở Châu Á” nói về cách mà tờ The Reader’s Digest, tạp chí xuất bản của chính quyền Mỹ ca ngợi Tổng thống theo đạo Thiên chúa (President catholic) Ngô Đình Diệm như vị cứu tinh của Việt Nam và của phương Tây trong cuộc chiến chống lại cộng sản trên thế giới.

Khoảng năm 1960, ở Washington DC, tôi được giao nhiệm vụ là người Việt Nam tiếp đón Ngô Đình Diệm. Lúc đó ông ấy sang Mỹ để gặp Ngoại trưởng Dean Ancheson. Lúc đầu, Ngô Đình Diệm nghỉ tại khách sạn Mayflower, nhưng ông phàn nàn với tôi là nó đắt quá, vì thế tôi tìm cho ông một chỗ ở YMCA trong thành phố. Tôi đã ở bên ông ấy đủ lâu để chịu đựng màn độc diễn nổi tiếng của ông trong hàng giờ (I was around him long enough to be subjected to his famous monologue, which lasted for hours without interruption.)

Thời còn đương quyền, Ngô Đình Diệm được em trai là Nhu và vợ của Nhu hỗ trợ. Bà Nhu trở thành Đệ nhất Phu nhân của Miền Nam Việt Nam bởi vì Ngô Đình Diệm là người độc thân. Là một tín đồ đạo Phật chuyển sang đạo Thiên chúa, bà ấy được mệnh danh là “bà chằn” (the dragon lady) vì tính đồng bóng của mình (cái này làm tôi nhớ tới một tranh hài cũ ở một quyển tạp chí nào đó của Việt Nam vẽ một người đàn bà hay là “dragon lady”, tay cầm cái cán chổi đuổi theo một người đàn ông quấy rầy bà ta). Bà Nhu muốn cải cách xã hội Sài Gòn theo những cái mà bà gọi là giá trị của Thiên chúa giáo. Bà kết hợp Thiên Chúa với quan niệm của mình giống như hiện thân thời hiện đại của Hai Bà Trưng của Việt Nam thời mẫu quyền, khoảng gần 2000 năm trước. Cụ thể, bà Nhu phổ biến kiểu áo dài truyền thống bó sát người. Thời đó người ta còn tranh cãi nhiều bởi vì kiểu bó sát của áo dài: những người bảo thủ cho rằng cổ áo dài cắt thấp xuống là quá sức khêu gợi đối với phụ nữ Việt Nam.

Tháng 6 năm 1963, khi sự khủng bố bức hại của Ngô Đình Diệm đối với Phật tử lên tới cao trào, nhà sư Thích Quảng Đức đã tự thiêu mình ngay giữa ngã tư trên đường phố Sài Gòn náo nhiệt; nhiều nhà sư khác cũng tự tử công khai. Bà Nhu gọi những vụ tự sát như vậy là “nướng” (barbecues) và nói rằng “Cứ để họ tự thiêu và chúng ta sẽ vỗ tay”. Trần Văn Chương, cha của bà Nhu, người sau này trở thành đại sứ miền Nam Việt Nam tại Mỹ, đã từ chức để phản đối việc khủng bố đạo Phật. Ngày 1 Tháng 11, bạo động quân đội (military coup) diễn ra và lật đổ chính quyền của Diệm. Ngày hôm sau, Ngô Đình Diệm và Ngô Đình Nhu bị xử tử. Rất lâu sau những biến sự đó, tôi gặp Trần Văn Chương ở Washington, DC, khi đó ông lại trở thành đại sứ của Miền Nam Việt Nam tại Mỹ. Tôi thấy ông thực sự rất tao nhã và tinh tế. Ông cho tôi xem một bài viết bằng tiếng Pháp của ông viết về Truyện Kiều. Năm 1983, tôi xuất bản bài viết này trong tập hai của The Vietnam Forum dưới tiêu đề “Le Kim – Van – Kieu et la poesie pure”. Tháng 7 năm 1986, tại nhà ở Washington DC, Trần Văn Chương và phu nhân của ông bị con trai là Khiêm xiết cổ chết, người ta cho là vì vợ chồng ông dọa sẽ không cho gã thừa kế tài sản.

Bài báo về Ngô Đình Diệm là bài viết duy nhất về chính trị mà tôi từng viết ở một tạp chí lớn. Tôi làm như vậy khi tôi đại diện cho Đại Việt Quốc dân Đảng. Khi đó Đảng này do hai người đàn ông mà tôi yêu quý và kính trọng lãnh đạo (giờ họ đều đã qua đời): Nguyễn Tôn Hoàn, một bác sĩ theo đạo Thiên chúa và Nguyễn Ngọc Huy, một nhà khoa học chính trị. Sau này, sau khi cộng sản chiếm Sài Gòn, cả hai đều qua Mỹ. Nguyễn Tôn Hoàn và gia đình ông sinh sống ở California. Nguyễn Ngọc Huy làm nghiên cứu sinh trong chương trình nghiên cứu Luật Đông Á tại ĐH luật Harvard. Ông cùng Tạ Văn Tài, với sự hỗ trợ của Trần Văn Liêm, chuẩn bị và xuất bản cuốn The Lê Code Law in Traditional Vietnam (Bộ luật đời Lê trong Việt Nam xưa) năm 1987. Tôi xuất bản The Tradition of Human Rights in China and Vietnam (Truyền thống về nhân quyền tại Trung Quốc và Việt Nam) của Stephen Young và Nguyễn Ngọc Huy trong số 10 của các ấn phẩm Lạc Việt năm 1990.

Hỏi: Tại sao ông lại quyết định dịch Truyện Kiều? Ở đâu và khi nào ông tiến hành việc dịch thuật này? Ông đánh giá như thế nào về bản dịch thơ sang tiếng Pháp và tiếng Anh trước đó? Ông có thể tiết lộ cách tiếp cận của mình khi dịch bản thơ này không?

Đáp: Khi một số sinh viên tại lớp học tiếng Việt của tôi muốn tìm hiểu về văn học Việt Nam, điều đầu tiên tôi nghĩ ra là một tác phẩm thơ có ý nghĩ văn học đối với phần lớn người Việt Nam: Truyện Kiều. Nhưng vấn đề là lớn lên trong thời thực dân Pháp, tôi chư a bao giờ đọc bất kì bài thơ tiếng Việt nào khi đi học, chứ nói gì đến một kiệt tác văn học như thế.

Tôi tìm kiếm trong thư viện Yale, và tôi tìm được các tác phẩm của Rene Crayssac và của Xuân Phúc và Xuân Việt bằng tiếng Pháp và của Lê Xuân Thủy bằng tiếng Anh. Tôi đối chiếu giữa các bản dịch hai dòng đầu tiên trong bài thơ này của Nguyễn Du

Trăm năm trong cõi người ta

Chữ tài chữ mệnh khéo là ghét nhau

Và bản dịch là thế này:

Cent ans-le inaximum d’une humaine existence!

S’encoulent rarement sans qu’avec persistence,

Et comme si le Sort jalousait leur bonheur,

Sur les gens de talent s’abatte le Malheur.

René Crayssac

En Cent ans, dans ces limites de l’humaine carrière, comme talent et

destine se plaisent à s’affronter!

Xuân Phúc và Xuân Việt

Within the span of a hundred years of human existence, what a bitter struggle is waged between genius and destiny!

Lê Xuân Thủy

Phần dịch xuôi thì rất chuẩn nhưng chưa hẳn đã thỏa đáng so với bản thơ gốc. Vì vậy, đúng theo những gì tôi được học về tiếng Pháp, đầu tiên tôi thử những câu thơ lục ngôn của Crayssac bằng tiếng Pháp, làm chúng ngắn cho đúng với hai dòng đầu tiên của bản gốc:

Within a hundred years, the span of human life,

Talent and destiny are apt to fight and feud.

Cuối cùng, nguyên nhân cũng dược hé lộ và tôi chấp nhận thơ tự do tiếng Anh làm phiên bản dịch của bản thơ lục bát nguyên gốc:

A Hundred years- in this life span on earth

Talent and destiny are apt to feud.

Việc dịch Truyện Kiều vất vả mất 3 tháng, nhưng việc sửa lại còn tốn nhiều thời gian hơn. Cách tiếp cận của tôi rất đơn giản: hai dòng đầu nên giống như thể thơ lục bát của Nguyễn Du.

Hỏi: Bản dịch ban đầu của ông đã được Random House xuất bản năm 1973. Ông có thể nói về quá trình xuất bản nó được không? Ban đầu bản dịch này được đón nhận ra sao? Ông nghĩ như thế nào khi chiến tranh ảnh hưởng tới việc tiếp nhận thơ, cũng như quyết định của ông khi dịch bản thơ này?

Đáp: Tôi đưa bản dịch nháp Truyện Kiều cho Alex Woodside, thời đó mới chỉ là cử nhân đại học Harvard. Tôi còn nhớ rất rõ, Alex gợi ý rằng thay vì tự lừa dối mình và đem bản dịch cho mấy nhà xuất bản xoàng xĩnh, tôi nên tìm tới nhà xuất bản danh tiếng nhất. Tôi mơ hồ cho rằng Knopf là nhà xuất bản tốt nhất lúc đó ở New York và gửi bản thảo của tôi tới đó. Robert Gottlieb, chủ tòa soạn và là tổng biên tập của Knopf lúc bấy giờ, trả lời tôi rằng ông ấy thích bản dịch nhưng không thể xuất bản nó được, do vậy ông ấy giới thiệu tôi tới nhà xuất bản Random House mà Knopf có liên kết. Sau đó ít lâu, tôi được nhà xuất bản Random House mời tới New York và có dịp làm việc lâu dài với Anne Freedgood, biên tập viên của tôi. Chị là một phụ nữ rất tốt bụng. Sau đó lần lượt Gloria Emerson và Frances Fitzgerald được phân công vào dự án xuất bản này. Năm 1973, chúng tôi cho ra đời hai bản sách, sách bìa cứng và sách bìa mềm kiểu cổ điển. Tôi nghĩ cuốn sách này có được thành công khiêm tốn đối với những người quan tâm tới Chiến tranh Việt Nam và những người muốn biết thêm về những nạn nhân của chiến tranh.

Hỏi: Thế sao ông lại quyết định cho tái bản sách này (revised edition) năm 1983? Tại sao ông lại quyết định thêm vào những chú thích mở rộng trong bản dịch của mình?

Đáp: Sau khi cộng sản đoạt Sài Gòn năm 1975, có rất nhiều người Việt miền Nam vượt biên sang tái định cư trên khắp đất Mỹ, đặc biệt là ở California. Khi Nhà xuất bản Yale xuất bản cuốn Di sản thơ Việt Nam (the Heritage of Vietnamese poetry) trước đó, có vẻ như năm 1983 là năm thích hợp để tái bản Truyện Kiều, đặc biệt dành cho độc giả Việt Nam là người tị nạn ở Mỹ. Lần tái bản này mang lại một diện mạo hoàn toàn mới cho bản dịch, với bản tiếng Việt bên cạnh, chú thích rất cẩn thận và còn nhiều thay đổi khác nữa. Trong lời đề từ, tôi cũng dùng hai câu từ Truyện Kiều gợi nghĩ đến hai con rắn đang buộc và quấn chặt lấy nhau khi giao phối: “Of course, when two kin spirits meet, one tie/soon binds them both in a knot none can yank loose” [Lạ gì thanh khí lẽ hằng, một dây một buộc ai giằng cho ra]. Nhà vẽ tranh minh họa (illustrator) Hồ Đắc Ngọc khắc họa hình ảnh của Kiều bằng hai màu đen và trắng – hai màu chính xác định một người phụ nữ (bên cạnh màu đỏ) – màu đen, hay là màu của đêm và màu trắng, hay là màu trong của trăng. Được xuất bản tại Nhà xuất bản đại học Yale năm 1983, Truyện Kiều đến nay vẫn tiếp tục được xuất bản.

Hỏi: Ông đánh giá thế nào về ngôn ngữ tiếng Việt được sử dụng trong truyện thơ?

Đáp: Tôi chỉ là người nghiệp dư, không phải là chuyên gia trong việc đánh giá Truyện Kiều. Tôi thấy Mai Quốc Liên và Nguyễn Quảng Tuân là hai người đáng tin cậy để tham khảo ý kiến. Năm 2000, ở ngoại thành Hồ Chí Minh, Lê Xuân Lít cho ra đời cuốn Tìm hiểu từ ngữ Truyện Kiều. Đây là một tác phẩm dày hơn 1000 trang nói về tất cả các từ ngữ sử dụng trong bài thơ gồm 3,254 dòng thơ của Nguyễn Du. Theo thông tin từ phía nhà xuất bản, chỉ có 500 bản của cuốn này được in. Ở Hamden, Connecticut, tôi thật may vì đã mượn được cuốn sách rất hay này từ thư viện Yale Sterling và có thể nghiền ngẫm nó thoải mái.

Hỏi: Thế việc ông giành giải thưởng Harry J.Benda và giải MacArthur Foundation có ảnh hưởng thế nào tới sự nghiệp sau này của ông?

Đáp: Cuối năm 1979, kết thúc khoảng thời gian thất nghiệp là thời gian tôi giành được thành công đỉnh cao trong sự nghiệp với cương vị một nhà dịch thuật nghiệp dư, một học giả và một “nhà ngôn ngữ học”. Năm 1981, giải thưởng Harry J.Benda của Hiệp hội Nghiên cứu Châu Á làm tôi đặc biệt xúc động (proved especially moving for me). Ở Connecticut, Yến và tôi sống ở Hamden, Harry và Eva Benda sống ở North Haven. Hai gia đình chúng tôi sống trên cùng một con phố, chỉ khác tên đường là Glendower Road và Ridgewood Avenue, bị ngăn cách bởi Đại lộ Whitney, và chúng tôi thực sự là những hàng xóm thân thiết. Yến và tôi sống ở căn hộ nhỏ hơn ở New Haven, và chính Eva là người tìm giúp chúng tôi một căn hộ mới ở Hamden; chúng tôi sống ở đó kể từ năm 1966. Là người Do thái đến từ Prague, Czechoslovakia, Harold chạy trốn chế độ Đức Quốc Xã, chấp nhận làm tù nhân của Đế Quốc Nhật tại Java. Tôi không biết chơi một thứ nhạc nào mặc dù tôi rất yêu âm nhạc, do vậy tôi ngưỡng mộ Harold không chỉ vì đầu óc nhạy bén của một nhà sử học mà còn vì tài nghệ chơi violin của anh – một Itzhak Perlman nghiệp dư! Thỉnh thoảng Harry và tôi đi nghe nhạc với nhau ở New Haven.

Tháng 11 năm 1987 giải thưởng MacArthur Fellowship cho tôi cơ hội đi Chicago tham gia cuộc họp mặt nghiên cứu sinh MacArthur. Ở đây tôi có cơ hội trao đổi về lý thuyết “tiếng mẹ đẻ và tiếng lóng” với ngài Cedric Davern quá cố, một nhà sinh vật học tại Đại học Utah. Sau khi xem xét lý thuyết của tôi, ngày 20 tháng 11 năm 1987, Davern viết một bức thư dài bày tỏ sự quan tâm của ông trong đó có nói rằng: “Tôi thực sự thích lý thuyết của anh về nguồn gốc của ngôn ngữ hơn so với lý thuyết cho rằng ngôn ngữ tiến hóa nhằm phục vụ tốt hơn nhu cầu trao đổi trao những cuộc đi săn hiệu quả. Theo quan sát của tôi thì nếu một người nói chuyện khi người kia đuổi bắt thú săn thì chỉ có thể đuổi con mồi đi mà thôi.”

Hỏi: Ông quyết định sáng lập (Diễn Đàn Việt Nam) The Vietnam Forum trong hoàn cảnh nào? Sứ mệnh ban đầu của Vietnam Forum là gì? Ông có thể kể cho chúng tôi nghe về quá trình thành lập và hoạt động của tạp chí này không?

Đáp: Ban đầu, dự án Tị nạn Đông Nam Á của Đại Học Yale thuê tôi làm giám đốc dự án nhằm thu thập thông tin từ những người tị nạn và dịch ra tiếng Anh. Lần đầu tiên tôi tới Washington, DC để phỏng vấn một số người tị nạn và khi trở về, tôi thấy sợ khi nghĩ tới viễn cảnh phải dịch tất cả những gì ghi chép được. Do đó tôi nghĩ tới một ý tưởng khác có thể làm tôi thấy thoải mái hơn: The Vietnam Forum, tạp chí phát hành 6 tháng một lần trong đó có những bài báo nói về người tị nạn. Ngoài ra, tôi sẽ thêm vào tạp chí một loạt sách Lạc Việt (Lac – Viet series of books) về người tị nạn và những chủ đề khác về Việt Nam. Tôi muốn dùng từ Lạc (nghĩa là cả “rắn nước” lẫn “nước”), tên dân tộc của người Việt Nam thời kì mẫu hệ gần 2000 năm trước: trong tiếng Việt, từ Lạc xuất hiện từ cổ nác hay từ hiện đại là nước, nghĩa là “nước”.

Do không quen với việc ra lệnh, tôi thích làm việc một mình, và tự làm tất cả mọi việc: tập hợp và lựa chọn các bài báo, đánh máy, thiết kế các trang báo và những công việc khác. Nguyễn Mộng Giác, một nhà văn tài năng, là đại diện của chúng tôi ở California. Trong công việc in ấn, tôi cũng nhờ đến một nhà xuất bản của Việt Nam tại California. Khi gặp vấn đề về tài chính, tôi đã có hỗ trợ từ Kay Mansfield, một thư ký làm việc rất hiệu quả.

Trong The Vietnam Forum, tôi cũng viết một số bài báo nói về lý thuyết “tiếng mẹ đẻ và tiếng lóng” (tất nhiên là không đặt tên bài báo như thế này): ví dụ như “The Fan In the Battle of the Sexes” “Cái quạt trong trận chiến giữa hai giới” số 2, mùa hè thu năm 1983. Oliver W.Wolters quá cố, một nhà sử học của Đông Nam Á, rất thích lý thuyết này của tôi và gửi cho tôi thông tin về chủ đề này tại Indonesia. Sau này, ông ấy thường xuyên hợp tác với The Vietnam Forum và The Lac-Viet series cho tận tới khi ông qua đời.

Tạp chí này thu hút sự chú ý của công chúng với những cây bút nữ của Việt Nam như Nguyễn Thị Hoàng, Linh Bảo, Minh Đức Hoài Trinh, Công-Huyền Tôn-Nữ Nha-Trang, Trùng Dương…The Lạc-Việt Series cho chúng tôi biết tới cái tên Lucy Nguyễn Hồng Nhiệm thuộc Đại học Massachusetts, một phụ nữ đáng chú ý mà gần đây mới xuất bản hồi ký của bà mang tên: The Dragon Child: Reflections of A Daughter of Annam in America (tạm dịch: Con của Rồng: Suy ngẫm của một người con gái Annam tại Mỹ)

Hỏi: Ông có thể cho chúng tôi biết về quá trình phát triển những bản dịch khác trong tập Di sản thơ Việt Nam và Tuyển tập thơ Việt Nam không? Điều gì đã khiến ông quyết định lựa chọn loại tác phẩm này để dịch? Tại sao sở thích của ông lại nghiêng về thơ chứ không phải là văn xuôi? Trong những tác phẩm dịch của mình, ngoài Truyện Kiều, ông thấy tự hào nhất về tác phẩm nào?

Đáp: Đầu tiên James C.Scott, nhà khoa học chính trị và là người đứng đầu của viện nghiên cứu đông nam Á tại Yale lúc đó đã xem bản thảo Di sản Thơ Việt Nam. Ông ấy giới thiệu bản dịch này tới Nhà xuất bản Đại học Yale và nó được xuất bản năm 1979. Sau giải thưởng MacArthur, tôi chuẩn bị dịch Tuyển tập thơ Việt Nam, đặc biệt là thơ thế kỉ 20. Tôi có chủ ý chia sách thành 9 phần: 9 là con số linh thiêng của phụ nữ và của các bà mẹ. Trong những bức tranh bán thân của họa sĩ Đinh Cường, tôi tìm thấy bức tranh một cô gái có vẻ đẹp tượng trưng cho vẻ đẹp của thơ Việt.

Khoảng đầu năm 1990, lúc này tôi đã dành 10 năm làm ở dự án người tị nạn Đông Nam Á của Đại học Yale. Dường như đã đến lúc để chuyển sang làm một điều gì đó khác, và tôi nhường lại công việc của mình cho Dan Duffy. Cùng với Hoàng Ngọc Hiến đến từ Hà Nội và Trương Vũ từ Washington DC, theo tinh thần của Quỹ MacArthur, tôi hy vọng xuất bản The Vietnam Review, một tạp chí tự do tập hợp các nhân tài từ Châu Á, châu âu, châu Mỹ để nói thay tất cả những người Việt sống rải rác khắp nơi trên thế giới. Chúng tôi có thể nêu lên 4 vấn đề trong hơn 500 trang báo mỗi số, nhưng sau đó năm 1998, tôi phải chịu 2 cơn đột quỵ.

Trong thời gian 10 năm thất nghiệp, tôi cũng thử dịch thơ tiếng Pháp và tiếng Trung. Tôi đặc biệt thích Les femmes savant của Moliere và tôi đã dịch bài này với tiêu đề “Phụ nữ có học” (The learned ladies). Bản dịch này do Đại học Carnegie Mellon xuất bản: Jean Gascon (quá cố), diễn viên và đạo diễn người Canada gốc Pháp phụ trách sản xuất. Tôi cũng có bản thảo của một cuốn thơ Đường. Cùng một cách tiếp cận, tôi thích tất cả các bản dịch của mình, không có sự thiên vị đặc biệt nào.

Khi sinh viên hỏi về văn học Việt Nam, tôi đã nói ngay về Truyện Kiều và tôi luôn nói về thơ từ đó về sau. Đối với một người nghiệp dư như tôi, thơ thông thường dường như có số lượng hữu hạn, dễ xử lý hơn những thể loại văn xuôi không có giới hạn; điều đó lý giải vì sao tôi thích dịch thơ hơn. Trong số hàng ngàn tác phẩm thơ, tôi dịch những bài mà mình cho rằng có ý nghĩa hay, dù cho nó không nổi tiếng, và tôi không bao giờ dịch những bài không có ý nghĩa với mình. Bất kể bài thơ đó có nổi tiếng hay không- dù cận đại hay hiện đại- thì chẳng có gì khác cả. Tôi sẽ rùng mình khi ai đó bảo tôi dịch T.S Eliot.

Hỏi: Ông có lời khuyên nào cho những nhà dịch văn trẻ thích dịch văn học Việt Nam không? Có xu hướng, thể loại hoặc là những tác phẩm đặc biệt cụ thể nào đó mà ông cho là nên được dịch ra không?

Đáp: Hiểu biết của tôi về văn học Việt Nam lhạn chế tới mức tôi không dám đưa ra lời khuyên về những tác phẩm hay thể loại nên dịch. Cá nhân tôi cho rằng tôi sẽ dịch nhiều tác phẩm của Nguyễn Đình Chiểu – thi sĩ miền Nam Việt Nam. Về văn xuôi, những tác phẩm của Vũ Trọng Phụng có vẻ được Peter Zinoman, Nguyễn Nguyệt Cầm và Thúy Trần Việt dịch thành công. Với sự phát triển của nghiên cứu tiếng Việt tại Mỹ, chúng ta có thể hy vọng nhiều hơn vào lĩnh vực văn học Việt Nam.

Hỏi: Ông nghĩ gì về sự bùng nổ của việc dịch thơ văn Việt Nam sau Đổi mới trong suốt hai thập niên qua?

Đáp: Các bản dịch văn học Việt thời kỳ sau đổi mới, đặc biệt là ở Hoa Kỳ, đã thoát khỏi sự kìm kẹp, chắc chắn có ảnh hưởng sâu sắc tới chúng ta; không giống sự đồng bộ đơn điệu về quản lý tư tưởng ở Hà Nội. Huế và Sài Gòn có vẻ cởi mở với những ý tưởng mới hơn.

Hỏi: Ông đánh giá như thế nào về sự phát triển của nghiên cứu tiếng Việt hàn lâm, nói chung, trong suốt cả cuộc đời mình?

Đáp: Với việc người tị nạn Việt đổ vào Mỹ, tôi ngạc nhiên về sự chuyển đổi của nghiên cứu tiếng Việt hàn lâm theo hướng tốt hơn trong những thập niên qua.

Hỏi: Ông có thể kể về nguồn gốc và sự phát triển đam mê nghiên cứu của ông giúp hoàn thành tác phẩm Rắn vàng: Con người học nói và sáng tạo ra văn hóa như thế nào?”

Đáp: Khi mới đặt chân lên đất Mỹ, từ 1948 tới 1957, tôi bị ám ảnh bởi nạn phân biệt giới tính và nhìn chung, với vấn đề văn hóa và ngôn ngữ. Nhưng tôi không thể nghĩ về vấn đề này trong thời gian dài. Năm 1957, tôi được mời làm trợ giảng môn tiếng Việt tại Yale, cuối cùng tôi có thể sử dụng thư viện khổng lồ và lại bắt đầu công cuộc nghiên cứu về chủ đề này. Sau vài năm, tôi bắt đầu hình thành lý thuyết của mình, gọi là “tiếng mẹ đẻ và tiếng lóng”: trong những khu rừng rậm nguyên sinh ở Châu Phi, khoảng 200 000 năm trước, với sự giúp đỡ vô tình của rắn, các bà mẹ đã tạo ra ngôn ngữ, tôn giáo, và văn hóa, và sau này những bà mẹ lại rời tới những vùng khác trên thế giới.

Đầu những năm 1960, các lớp học tiếng Việt của tôi thường có nhiều nhất hai hoặc ba sinh viên. Tôi có cơ hội hiểu họ hơn và thảo luận với họ về lý thuyết “tiếng mẹ đẻ và tiếng lóng.” Sau này rất lâu, một trong số họ là Richard Hawkins từ Úc gửi cho tôi một món quà. Đó là một cuốn sách của A.W. Reed tiêu đề là Truyện Cổ và Truyện Truyền thuyết (Aboriginal Fables and Legendary Tales) với lời đề tặng như thế này “Gửi Huỳnh Sanh Thông – có thể đây là nguồn cảm hứng mới, có thể chỉ là những câu chuyện về rắn. Thân mến, Dick Hawkins, tháng 7 1990.”

Với tôi, sau đó là quãng thời gian thất nghiệp nhưng maymắn thay, Yến có thể tìm được việc làm tại Thư viện Yale Sterling. Đầu những năm 1980, Nancy Scott (hiện ở Harvard), lúc đó đang dạy môn nghiên cứu phụ nữ tại Yale, nghe phong thanh về lý thuyết “tiếng mẹ đẻ và tiếng lóng” của tôi và mời tôi tới nói tại một trong số buổi nói chuyện không chính thức của bà. Khi James C. Scott, một nhà khoa học chính trị, lên đứng đầu việc nghiên cứu Đông Nam Á của Yale năm 1976, tôi lại được thuê để làm việc cho dự án người tị nạn Đông Nam Á. Louise, vợ của Jim (giờ đã qua đời) rất quan tâm tới lý thuyết của tôi và cung cấp cho tôi nhiều thông tin tiểu sử hơn (further bibliographical information)

Ngày 20 tháng 8 năm 1989, xuất bản tờ New Haven Register, Abram Katz, tác giả khoa học của tạp chí này có bài viết về lý thuyết của tôi với tiêu đề “Scholar Links Language to Mom, Snakes” (Học giả kết nối ngôn ngữ với mẹ, rắn). Ông cũng phỏng vấn Michael Studdert-Kennedy, nhà ngôn ngữ học tại Yale vào lúc bấy giờ. Ông này nhận thấy lý thuyết của tôi “hấp dẫn và thuyết phục” song lại cho rằng nó “thiếu tính khoa học.”

Trong số báo ra tuần từ mùng 6-13 tháng 11 năm 1989, bản tin và lịch tuần của Yale cũng công bố lý thuyết của tôi tới mọi người ở Yale trong một bài báo dài với tiêu đề “On Mothers and Snakes and the Genesis of Language” (Mẹ và Rắn và Nguồn gốc của ngôn ngữ). Ngay lập tức, Edmund S. Crelin quá cố, giáo viên môn giải phẫu ở trường Y Yale, gọi điện cho tôi đầy hào hứng và chúc mừng tôi. Trong thư gửi ngày 15 tháng 12 1989, Crelin viết cho tôi “Theo tôi thấy thì ngôn ngữ chỉ có thể bắt đầu sau 300 000 năm. Tuy nhiên, các nhà nhân loại học đều cho rằng ngôn ngữ bắt đầu khoảng 2 triệu năm trước. Có rất ít dữ liệu khoa học chứng minh thời điểm ra đời ngôn ngữ sớm như thế. Điều đó có nghĩa là con người có thể có ngôn ngữ nói và ngôn ngữ với thanh quản giống như của vượn. Thật không thể nào!”

Từ năm 1989 tới năm 2000, ở miền Nam California, Aline Horaday và Ann Elwood biên tập bài báo của họ về lịch sử độc đáo (unconventional history). Gọi lý thuyết của tôi là “công trình cột mốc” (landmark work), họ xuất bản ba bài báo của tôi về vấn đề này: “Tiếng mẹ đẻ và tiếng lóng: Ý nghĩ, Ngôn ngữ và Văn hóa bắt đầu Tại sao và Như thế nào”, “Làm việc là để chơi: Một bài luận về Khiêu vũ” và “Rắn, vết thương và cái cung: một cách lý giải mới về bí mật và bi kịch của Philoctetes” (the Serpent, the wound and the bow: a new interpretation of the myth and tragedy of Philoctetes).

Người tán đồng quan điểm của tôi nhất chính là Wendy Doniger dạy môn lịch sử thần thoại và tôn giáo tại đại học Chicago từ năm 1978. Năm 2003, bà muốn tôi viết bài báo “Rắn” cho phiên bản 2004 của cuốn The Encychopedia of Religion – Bách khoa về tôn giáo (tập 16, tổng biên tập Micea Eliade, Nhà xuất bản Macmillan, 1987); nhưng lúc bấy giờ tôi quá ốm yếu nên không thể chấp nhận lời đề nghị này.

Tôi thảo bản Rắn vàng: Con người học nói và sáng tạo ra văn hóa như thế nào, tuy nhiên đây chưa phải bản thảo cuối cùng; chưa đến 100 bản được phát cho những cá nhân và thư viện quan tâm tới vấn đề này. Tiêu đề của bản thảo được giữ nguyên để không quá khiêu khích (provocative). Giờ đây, tôi sẽ đặt cho nó cái tiêu đề nghe mạnh mẽ hơn như là “The serpent Goddess: How Mothers Created Language, Religion and Culture” (Nữ thần rắn: Đức Mẫu đã tạo ra ngôn ngữ, tôn giáo và văn hóa ra sao). Tôi coi Rắn vàng là loại Thần rắn sáng nhất thiên đàng. Bây giờ, tôi cho rằng chính nữ thần rắn là “trăng”, “trắng” và “trằn” giống như “trăn” trên bầu trời buổi đêm, đen và không có “đèn”. Đó là mặt trời, hay chính là con trai của trời, bay từ đến từ mặt trăng hay chính là mẹ của mặt trời.

Hỏi: Ông có cho rằng văn học Việt ở nước ngoài viết bằng tiếng Anh hoặc tiếng Pháp thuộc về truyền thống của văn học Việt Nam không?

Đáp: Có, văn học Việt ở nước ngoài bằng tiếng anh, Pháp hay bất kỳ thứ tiếng nào đều thuộc về văn học Việt truyền thống.

Hỏi: Ông có theo kịp với sự phát triển văn học Việt Nam ngày nay không? Sự phát triển của văn học Việt ở nước ngoài hoặc viết bằng tiếng nước ngoài ra sao?

Đáp: Tôi rất tiếc là sức khỏe của tôi kém đi từ năm 1998 và không thể theo kịp với sự phát triển của  văn học Việt Nam ngày nay.

Hỏi: Ông có lời khuyên nào cho giới trí thức muốn theo đuổi con đường của ông không?

Đáp: Hãy theo đuổi ước mơ của mình. Xin học ở một trường đại học hoặc cao đẳng với thư viện lớn tầm cỡ quốc tế. Và làm quen với một số bạn bè trong giới trí thức, càng nhiều càng tốt. Những người bạn tin tưởng vào mơ ước của tôi như Richard J.Coughlin, giảng viên danh dự môn xã hội học và nhân chủng học ở Đại học Virginia; Alexander B.Woodside, dạy môn lịch sử Trung Hoa và Đông Nam Á tại Đại học British Columbia; Harry J.Benda quá cố, dạy môn lịch sử Indonesia tại Yale; James C.Scott dạy môn khoa học chính trị tại Yale; Oliver W.Wolters dạy môn lịch sử Đông Nam Á tại Cornell; Cedric Davern quá cố dạy môn sinh học tại Đại học Utah; Edmund S.Crelin quá cố, dạy môn giải phẫu tại Trường y của Yale, Aline Hornaday và Ann Elwood, người biên tập cho tạp chí Lịch sử Độc đáo (Unconventional History)trong suốt 10 năm; và Wendy Doniger, người dạy lịch sử thần thoại và tôn giáo (của Ấn độ nói riêng) từ năm 1978 tại Đại học Chicago.

Ghi chú

1. Nguyễn Du, Truyện Kiều, Huỳnh Sanh Thông dịch và chú thích, với “Lời nói đầu” do Gloria Emerson và “Bối cảnh Lịch sử” do Alexander Woodside chấp bút (New York: Random House, 1973).

2. Nguyễn Du, Truyện Kiều: Bản song ngữ, dịch giả: Huỳnh Sanh Thông. (New Haven, CT: NXB ĐH Yale, 1983).

3. Đặng Trần Côn và Phan Huy Ích, Chinh phụ ngâm (New Haven, CT: Hội đồng nghiên cứu về Đông Nam Á Yale, 1986); Lục súc tranh công (New Haven, CT: Hội đồng nghiên cứu Đông Nam Á Yale, 1987); Di sản thơ Việt Nam, biên tập và dịch: Huỳnh Sanh Thông (New Haven, CT: NXB Đại học Yale, 1979); Tuyển tập thơ Việt Nam: Từ thế kỉ 11 tới thế kỉ 20 do Huỳnh Sanh Thông dịch và biên tập (New Haven, CT: NXB ĐH Yale, 1996); Nguyễn Chí Thiện, Hoa địa ngục, do Huỳnh Sanh Thông tuyển chọn và dịch từ tiếng Việt (New Haven, CT: Hội đồng nghiên cứu Đông Nam Á Yale, 1983); To be Made over: Tales of Socialist Reeducation in Vietnam, do Huỳnh Sanh Thông dịch và biên soạn (New Haven, CT: Hội đồng nghiên cứu Đông Nam Á Yale, 1988).

4. John Whitmore, Việt Nam, Hồ Quý Ly, và nhà Minh (1371-1421) (New Haven, CT: Hội đồng nghiên cứu Đông Nam Á của Yale, 1985), O.W. Wolters, 2 bài luận về Đại Việt vào thế kỷ 14 (New Haven, CT: Hội đồng nghiên cứu Đông Nam Á của Yale, 1988). Xem cả Louis-Jacques Dorais, Lise Pilon-Lê và Nguyễn Huy, Excile in a Cold Land: Cộng đồng người Việt ở Canada (New Haven, CT: Hội đồng nghiên cứu Đông Nam Á của Yale, 1987); Phạm Văn Ký, Anh em kết nghĩa, dịch từ Frese de Sang của Margaret Mauldon (New Haven, CT: Hội đồng nghiên cứu Đông Nam Á của Yale, 1987); Phan Bội Châu và phong trào Đông Du, do Vĩnh Sính biên soạn (New Haven, CT: Hội đồng nghiên cứu Đông Nam Á của Yale, 1988); Stephen B.Young và Nguyễn Ngọc Huy, Truyền thống Nhân quyền ở Trung Quốc và Việt Nam (New Haven, CT: Hội đồng nghiên cứu Đông Nam Á của Yale, 1990); Nguyễn Thị Thu – Lâm, Lá Rụng (New Haven, CT: Hội đồng nghiên cứu Đông Nam Á của Yale, 1989).

Nguồn: Journal of Vietnamese Studies, Vol. 3, Issue 1, pps. 220–239. Bản tiếng Việt đăng lần đầu trên CPS – Journal Donation Project.

Ghi chú của Hoa Sơn luận kiếm: Dịch giả bài phỏng vấn: Chưa rõ tên. Bản dịch đã được chỉnh sửa đôi chút theo gợi ý của Nguyễn Tuấn Cường.

Charles Keith - An Nam vùng lên: Những vị giám mục đầu tiên của Việt Nam và sự hình thành giáo hội dân tộc, giai đoạn 1919-1945

Phạm Minh Ngọc dịch

Tóm lược: Tiểu luận này khảo sát vị trí của các giám mục người Việt đầu tiên trong nền chính trị và xã hội Việt Nam vào những năm cuối giai đoạn thuộc địa. Nó cũng xem xét sự thăng tiến của một số nhân vật có nhiều ảnh hưởng trong bối cảnh của sự suy giảm của Giáo hội truyền giáo, sự thúc đẩy của Vatican cho việc hình thành Nhà thờ dân tộc ở châu Á và những thay đổi về định chế cũng như văn hoá của Giáo hội Thiên chúa giáo Việt Nam giữa hai cuộc Thế chiến. Từ đó, bài viết đã khảo sát mối liên hệ giữa đức tin và chính trị trong nước Việt Nam thuộc địa, chỉ ra những thay đổi trong giáo hội Thiên chúa giáo Việt Nam phản ảnh sự bất hoà ngày càng gia tăng giữa chính quyền thuộc địa và những mối quan hệ ngày càng lớn hơn với giáo hội Thiên chúa giáo toàn cầu như thế nào. Điều này giúp giải thích vai trò của Nhà thờ trong xã hội Việt Nam sau khi nước này giành được độc lập.

Ngày 23 tháng 9 năm 1945, trong không khí hỗn loạn sau khi Hồ Chí Minh đọc bản tuyên ngôn độc lập, bốn vị giám mục Thiên chúa giáo đã kí một bức thư ngỏ gửi Giáo hoàng Pius XII. “Nhân dân Việt Nam thân yêu của chúng con”, họ viết, “cầu xin Người chúc phúc cho nền độc lập của chúng con, một nền độc lập mà nhân dân chúng con đã giành được và sẵn sàng bảo vệ bằng bất kỳ giá nào… [Chúng con], các giám mục Việt Nam cầu xin Đức giáo hoàng, Toà thánh Rome, các Đức Hồng y, các vị Tổng giám mục, các vị linh mục và nhà thờ Thiên chúa giáo toàn thế giới, đặc biệt là nước Pháp, ủng hộ quyết định của dân tộc thân yêu của chúng con[1]”.

Một tháng sau, khi binh lính Pháp tràn vào Sài Gòn nhằm tái lập chế độ thuộc địa, các vị giám mục này lại tung ra một lời kêu gọi công khai nữa.

Đất nước Việt Nam thân yêu của chúng ta đã bị ngoại bang xâm lấn. Để bảo vệ nền độc lập của đất nước, bảo vệ chính nghĩa của công lí và tự do, những người con của Tổ quốc, được tình yêu nước chân chính dẫn dắt đã hi sinh trên chiến trường, nếu không phải hi sinh thì đấy chính là những bàn tay hữu dụng trong công cuộc tái thiết đất nước. Trong giờ phút này, khi mà Hoà Bình đã trở lại với thế giới, đáng lẽ chúng ta, cũng giống như tất cả các dân tộc khác trên trái đất này, phải cống hiến sức mạnh cho việc sửa chữa những đổ nát của chiến tranh chứ không phải là tạo ra những đống đổ nát mới.[2]

Đấy là những lời kêu gọi do lãnh đạo Việt Minh yêu cầu, được đài phát thanh của nước Việt Nam Dân chủ Cộng hoà phổ biến, được in ấn và bỏ trên bậc thềm của các nhà thờ ở tận Paris, là biểu tượng của vị trí tế nhị của cộng đồng Thiên chúa giáo Việt Nam trong giai đoạn cách mạng, khi mà nhiều người Thiên chúa giáo Việt Nam không tin rằng cuộc cách mạng vừa mới phất đó sẽ không đàn áp tinh thần hồ hởi về viễn cảnh sẽ có một Nhà thờ Thiên chúa giáo độc lập với nhà nước.

Trước cách mạng Tháng Tám, sự thăng tiến của bốn vị giám mục, những người chấp bút những lời kêu gọi nói trên - Nguyễn Bá Tòng, Hồ Ngọc Cẩn, Ngô Đình Thục và Lê Hữu Từ - đã đập tan hàng rào ngăn cách về mặt sắc tộc trong hàng giáo phẩm của Nhà thờ Thiên chúa giáo Việt Nam, từ thế kỉ XVII vẫn do người châu Âu nắm giữ, cho đến khi Nguyễn Bá Tòng được tấn phong vào năm 1933. Mặc dù con số này chỉ chiếm một phần tư trong tổng số giám mục ở Việt Nam[3] vào năm 1945, các giáo phận mà họ cai quản lại chiếm đến 1,2 triệu người, tức là gần một nửa giáo dân, bao gồm cả trung tâm Thiên chúa giáo ở miền Bắc là hai xứ Bùi Chu và Phát Diệm. Các vị giám mục mới được tấn phong là những nhân vật quan trọng, được coi gần như những nhà tiên tri - họ là những đại diện đầy quyền lực của một cộng đồng tôn giáo có mối liên hệ đang ngày càng mở rộng trên toàn cõi Việt Nam, đại diện cho phần đang gia tăng của thế giới Thiên chúa giáo, đại diện cho tinh thần độc lập [tách] khỏi quá khứ truyền giáo trước kia. Số người Thiên chúa giáo Việt Nam tham gia vào những buổi lễ tấn phong và hành hương đông chưa từng thấy – hàng ngàn người hành hương trên những đoạn đường rất xa để được ngắm các vị linh mục đi ngang qua, hàng chục ngàn người đọc về họ trong những ấn phẩm Thiên chúa giáo đang phát triển rất nhanh[4]. Tiểu luận này cho thấy làm thề nào mà những vị giám mục người Việt đầu tiên và những cuộc hành hương cũng như lòng mộ đạo mà họ tạo ra đã trở thành hiện tượng mang tính quần chúng của người Thiên chúa giáo, không thể tách rời khỏi những xáo trộn về mặt văn hoá và chính trị trong giai đoạn cuối cùng của thời thuộc địa. Như những biểu tượng của sự bình đẳng sắc tộc trong một xã hội thường xuyên chia rẽ, như những lãnh tụ của một sự kết hợp và động viên mới trong cộng đồng người Thiên chúa giáo Việt Nam, và như một biểu tượng của những khát vọng phê phán chế độ thuộc địa, các vị giám mục mới là hiện thân của ước mơ đang ngày càng gia tăng của rất nhiều người Thiên chúa giáo Việt Nam không những được thấy Nhà thờ thoát khỏi quá khứ truyền giáo trước kia, mà còn được thấy Nhà thờ trong một quốc gia đã thoát khỏi quá khứ thuộc địa nữa.

Công trình nghiên cứu về những vị giám mục người Việt đầu tiên này miêu tả hình ảnh Nhà thờ Thiên chúa giáo Việt Nam trong giai đoạn thuộc địa theo hai cách. Thứ nhất, đặt vấn đề về giả định cho rằng mối quan hệ gắn bó giữa một số người Thiên chúa giáo Việt Nam với người Pháp trong giai đoạn củng cố chế độ thuộc địa đã tiếp tục tồn tại trong suốt thời kỳ thuộc địa[5]. Sự xuất hiện của những vị giám mục Việt Nam đầu tiên là thí dụ rõ ràng về việc làm thế nào mà trong những năm 1920 và 1930, chính sách của Vatican nhằm phát triển các Nhà thờ dân tộc đã được giải thoát khỏi những nhà truyền giáo Âu châu đã tạo cơ sở cho những tình cảm dân tộc trong cộng đồng Thiên chúa giáo Việt Nam, đấy chính là cơ sở nhận thức vai trò của Nhà thờ trong nền chính trị và xã hội Việt Nam sau khi giành được độc lập.[6] Thứ hai, công trình nghiên cứu này thách thức những quan niệm cho rằng Nhà thờ Thiên chúa giáo là lực lượng bảo thủ, phản động trong nước Việt Nam giai đoạn thuộc địa. Và một vài đánh giá mang tính học thuật về Nhà thờ Thiên chúa giáo chỉ tập trung vào tính chất chống cộng của Nhà thờ, Nhà thờ Thiên chúa giáo Việt Nam thời hiện đại thường bị qui giản thành lực lượng đối lập với phong trào chính trị và xã hội giữ thế thượng phong ở Việt Nam trong thế kỉ XX [7]. Điều này đã cản trở các nhà sử học khảo sát quá trình chuyển hoá của Thiên chúa giáo từ giáo hội truyền giáo sang giáo hội dân tộc, tức là thành phần chủ yếu của những hiện tượng tôn giáo khác nhau trong nửa đầu thế kỉ XX, một giai đoạn thay đổi to lớn trong đời sống tôn giáo và vai trò của nó trong xã hội và đời sống chính trị ở Việt Nam[8]. Sự thiếu vắng những nghiên cứu về Thiên chúa giáo Việt Nam thế kỉ XX càng đặc biệt nổi bật khi ta biết rõ vai trò quan trọng của cộng đồng Thiên chúa giáo trong quá trình thăng tiến và cầm quyền của ông Ngô Đình Diệm, quan điểm của ông này về nền văn hoá và đời sống chính trị ở Việt Nam hiện đang được giới hàn lâm chú ý.[9]. Hơn nữa, sự thiếu vắng những nghiên cứu về các cộng đồng Thiên chúa giáo ở bên ngoài châu Âu giai đoạn cuối của thời kỳ thuộc địa, một giai đoạn cực kỳ quan trọng trong việc tìm hiểu quá trình phi thực dân hoá, không chỉ của những thuộc địa của các đế quốc châu Âu mà còn tìm hiểu Nhà thờ Thiên chúa giáo nữa. Công trình nghiên cứu những vị giám mục đầu tiên của Việt Nam này, vì vậy còn giúp làm sáng tỏ không chỉ nguồn gốc của Nhà thờ Thiên chúa giáo độc lập ở Việt Nam và vị trí của nó trong đời sống chính trị và xã hội Việt Nam hậu thuộc địa, mà còn cho thấy làn sóng thay đổi to lớn về định chế và văn hoá trong thế giới Thiên chúa giáo, tức là những thay đổi góp phần tạo ra quan điểm của Hội đồng Vatican II (1962-1965) về Nhà thờ Thiên chúa giáo đa văn hoá và toàn cầu hoá.

Thiên chúa giáo Việt Nam, chế độ Pháp thuộc và Rome: Mối quan hệ đang thay đổi

Phong trào bản địa hoá hàng giáo phẩm trong Nhà thờ bên ngoài châu Âu bắt đầu phát triển từ Tông thư Maximum Illud (Về việc truyền bá đức tin trên toàn thế giới) của giáo hoàng Benedict XV và Tông thư Rerum Ecclesiae (Về sứ mệnh của Thiên chúa giáo)[10]. Những lời tuyên bố này đánh dấu sự thay đổi quyết định trong quan hệ giữa Rome với các tổ chức truyền giáo và chính quyền thuộc địa của các nước châu Âu. Trong các Tông thư Maximum Illud và Rerum Ecclesiae, Rome đã phê phán thẳng thừng mối quan hệ gắn bó về mặt chính trị giữa các phái bộ truyền giáo và chính quyền thuộc địa của người châu Âu. Giáo hoàng Benedict XV viết trong Maximum Illud: “Sẽ là tai hoạ nếu người của Toà thánh đem sức mạnh ra để thúc đẩy và củng cố uy tín của mảnh đất quê hương mà người đó đã bỏ lại ở phía sau, điều đó sẽ dễ dàng dẫn đến quan điểm cho rằng Thiên chúa giáo là tôn giáo của người ngoại quốc, người cải đạo sang Thiên chúa giáo là người không còn trung thành với dân tộc của mình, là người phục tùng đòi hỏi và sự thống trị của quyền lực ngoại bang”. Bức Tông thư còn phê phán hàng giáo phẩm mang tính phân biệt chủng tộc của Nhà thờ Thiên chúa giáo lúc đó. “Những người coi người bản địa là chủng tộc hạ đẳng hay người có trí tuệ thấp kém là đã phạm sai lầm nghiêm trọng”, Giáo hoàng Pius XI viết trong Rerum Ecclesiae như thế. “Kinh nghiệm lâu dài chứng minh rằng người dân ở các khu vực phương Đông và phương Nam xa xôi thường không thấp kém hơn chúng ta, và có thể đứng ngang hàng với chúng ta, ngay cả trong lĩnh vực trí tuệ nữa. Còn nếu ở ngay trung tâm những nước bán khai có những người không có khả năng hiểu biết thì đấy chủ yếu là vì điều kiện sống của họ mà thôi”.

Về nhiều mặt, Maximum Illud và Rerum Ecclesiae chính là đỉnh điểm của một loạt cuộc cải cách trong Nhà thờ Thiên chúa giáo hải ngoại trong ba mươi năm cuối thế kỉ XIX, khi Rome tìm cách phát triển Nhà thờ mang tính dân tộc ở châu Á, châu Phi và châu Mỹ La Tinh, tức là tìm cách tái khẳng định ảnh hưởng của m.nh sau khi đã mất ảnh hưởng ở châu Âu suốt hàng chục năm ròng[11]. Nhưng những lời tuyên bố nói trên còn là sự đoạn tuyệt mang tính cách mạng với quá khứ của Nhà thờ Thiên chúa giáo, có ảnh hưởng mạnh mẽ đối với quan hệ của các phái bộ truyền giáo với chính quyền thuộc địa của người châu Âu. Trong Maximum Illud và Rerum Ecclesiae, Vatican không chỉ phê phán những ràng buộc mang tính chính trị và những định kiến về mặt chủng tộc của giáo hội Thiên chúa giáo hải ngoại, mà còn công nhận rằng thay đổi trong Nhà thờ Thiên chúa giáo bên ngoài châu Âu là tất yếu vì đến một ngày nào đó chế độ thuộc địa sẽ phải cáo chung. Giáo hoàng Pius XI viết trong Rerum Ecclesiae: “Giả sử rằng người dân ở một vùng lãnh thổ nào đó… muốn được tự do và độc lập, họ sẽ đuổi khỏi nước mình nhà cầm quyền, binh lính và các nhà truyền giáo ngoại quốc… Ai cũng thấy thiệt hại đối với Nhà thờ sẽ lớn đến mức như thế nào… trừ phi trước đó giới tăng lữ bản xứ đã phát triển rộng khắp”. Maximum Illud và Rerum Ecclesiae khẳng định rằng Nhà thờ Thiên chúa giáo do các phái bộ truyền giáo nắm chỉ là giai đoạn quá độ trong quá trình tiến hoá của cộng đồng Thiên chúa giáo toàn cầu, và một ngày nào đó nó sẽ phải cáo chung. Dự kiến và thậm chí còn lập kế hoạch cho sự suy tàn của Nhà thờ Thiên chúa giáo do các phái bộ truyền giáo nắm, Giáo hoàng Benedict XV và Pius XI khẳng định rằng người ngoài châu Âu sẽ không còn bị hạn chế trong các chức vụ như trợ tế và trợ giảng nữa, mà trong một thời gian ngắn nữa sẽ trở thành các giám mục đứng đầu các nhà thờ trong các quốc gia của họ. Ví vậy, chính sách mới của Vatican là: “không chỉ nhằm thoát khỏi những rắc rối của chủ nghĩa dân tộc và chủ nghĩa thực dân… mà còn chuẩn bị cho tương lai hậu thuộc địa của nhà thờ nữa[12]”.

Maximum Illud và Rerum Ecclesiae là những tuyên ngôn nổi bật nhất của phong trào cải cách Nhà thờ Thiên chúa giáo, do các phái bộ truyên giáo nắm giữ, thổi qua thế giới Thiên chúa giáo trong những năm 1920 và 1930, một phong trào thể hiện cội nguồn tư tưởng và định chế của Hội đồng Vatican II. Ưu tiên cao nhất là hình thành giới tăng lữ có nhiều người bản xứ hơn, nhưng Vatican còn thúc đẩy việc hiện đại hoá chương trình học tập và các biện pháp giảng dạy trong các trường tiểu học và trường dòng, kêu gọi xoá nạn mù chữ và mở rộng lĩnh vực in ấn, tìm cách tạo ra và củng cố các hiệp hội cho giáo dân bình thường tham gia một cách trực tiếp hơn vào những hoạt động xã hội và giáo dục của Nhà thờ.

Có những động cơ khác nhau ẩn chứa đằng sau những cuộc cải cách đó. Nhiều người trong tổ chức truyền giáo của Vatican, gọi là Tuyên truyền Đức tin (Propadanda Fide), cam kết thực hiện những cuộc cải cách trong thế giới Thiên chúa giáo ngoài châu Âu đầy ý nghĩa đó, một số là vì cách giải thích của họ về niềm tin Thiên chúa giáo, số khác là để phản ứng lại chính sách thiển cận và lạm dụng của chính quyền thuộc địa. Nhưng còn những lí do khác nữa. Một là do nhu cầu, vì. phong trào truyền giáo đã bị các chính quyền thế tục ở châu Âu giáng cho một đòn nặng. Ở Việt Nam, nhiều phái đoàn truyền giáo không còn đạt được đỉnh cao như những năm đầu thế kỉ XX nữa và đến giữa thế kỉ thì chỉ còn là cái vỏ của những ngày xưa cũ mà thôi. Đặc biệt là trong thập niên 1930, khi chủ nghĩa cộng sản trở thành động lực mới đằng sau những cuộc cải cách của Vatican, trong khi Nhà thờ cố gắng thảo luận những vấn đề mà chủ nghĩa Marx-Lenin có thể nói rất mạnh và nói cho rất nhiều người nghe.

Bất kể nguồn gốc là như thế nào, các cuộc cải cách của Vatican đã nhanh chóng tạo ra những thay đổi có ý nghĩa trong đời sống Thiên chúa giáo ở Việt Nam. Trong hàng thế kỉ, Hội truyền giáo ngoại quốc ở Paris (SMEP) đóng vai trò chủ yếu trong việc truyền giáo và giữ thế thượng phong trong hàng giáo phẩm Nhà thờ Thiên chúa giáo Việt Nam[13]. Dù đã suy tàn từ cuối thế kỉ XVII đến đầu thế kỉ XIX[14], nhờ phong trào truyền giáo được hồi sinh ở Pháp mà sự hiện diện của SMEP ở Việt Nam đã gia tăng liên tục trong suốt thế kỉ XIX. Ở Việt Nam, Thiên chúa giáo bị coi là tà đạo và việc những người Thiên chúa giáo tham gia vào những vụ bạo loạn chống lại triều đình nhà Nguyễn[15] đã dẫn đến những vụ đàn áp chống lại những người Thiên chúa giáo, và đến lượt nó, người Pháp đã coi những vụ đàn áp đó là cái cớ để họ hiện diện nhiều hơn ở Việt Nam[16]. Việc một số người Thiên chúa giáo ủng hộ lực lượng quân sự Pháp đã tạo điều kiện cho các phái đoàn truyền giáo nhận được bảo trợ trong các hiệp ước hoà bình kí kết giữa chính phủ Pháp và triều đình nhà Nguyễn. Nhiều người Thiên chúa giáo còn tiếp tục giúp đỡ quân đội Pháp trong quá trình họ tiến ra Bắc Kỳ. Trong khi cuộc xâm lược Bắc Kỳ đặt dấu chấm hết cho giai đoạn bài Thiên chúa giáo căng thẳng nhất ngay tại các vùng trung tâm Thiên chúa giáo thì nó cũng kích hoạt một loạt các vụ xung đột mới. Mặc dù các nhà truyền giáo và chính quyền thuộc địa đều chia sẻ ý tưởng về tính ưu việt của nền văn minh Pháp và gắn bó với nhau trong việc sắp xếp các định chế, từ cuối thế kỉ XIX, hai bên bắt đầu va chạm, thể hiện sự căng thẳng trong quan hệ giữa chính quyền thế tục và tôn giáo ở ngay chính quốc[17]. Căng thẳng giữa các nhà truyền giáo và những người Thiên chúa giáo Việt Nam cũng bắt đầu phát triển, một phần là do sự hợp tác của một số nhà truyền giáo với chính quyền thuộc địa, phần khác là do thái độ kẻ cả, đôi thậm chí là lỗ mãng, của một số nhà truyền giáo đến trong giai đoạn 1870 và 1880. Trước khi Thế chiến I kết thúc, tạm ước giữa chính quyền thuộc địa với các phái bộ truyền giáo châu Âu và những người Thiên chúa giáo Việt Nam rất mong manh. Sự kiện Vatican cổ động cho việc tấn phong giám mục Việt Nam chỉ làm cho nó xấu thêm mà thôi.

Sau Thế chiến I, Rome lập tức bắt đầu công cuộc bản địa hoá hàng giáo phẩm Nhà thờ ở châu Á. Cuối năm 1922, một vị Khâm sai của Toà thánh là giám mục Henri Lécroart đã đến Việt Nam để khảo sát các cơ sở giáo dục Thiên chúa giáo, đề xuất một số cải cách và cố gắng làm giảm các mối căng thẳng giữa những người truyền giáo và người Thiên chúa giáo Việt Nam. Đỉnh điểm cuộc công du của giám mục Lécroart là buổi hội thảo của ông với mười ba vị giám mục người Pháp và người Tây Ban Nha ở Việt Nam. Giám mục Lécroart thúc giục các đoàn truyền giáo tiếp tục mở rộng các trường dòng và lĩnh vực in ấn Thiên chúa giáo ở Việt Nam, đề nghị người Thiên giáo Việt Nam đến Rome để học tập, và kêu gọi thành lập Khâm sứ - tức là người đại diện của Vatican ở những nước mà Rome chưa có quan hệ trực tiếp - đến Đông Dương. Đề nghị cuối cùng đã nhanh chóng trở thành vấn đề gây tranh cãi. Trong khi về lí thuyết, Khâm sứ chỉ mang tính chất tôn giáo, thì trên thực tế ngay từ cuối thế kỉ XIX, Vatican đã bắt đầu sử dụng các Khâm sứ như là đối trọng với ảnh hưởng của chế độ thuộc địa đối với các đoàn truyền giáo trong các nước thuộc địa và khu vực ảnh hưởng của châu Âu. Rõ nhất là ở Trung Quốc, Khâm sứ là Đức cha Celso Costantini lớn tiếng chống lại sự can thiệp của các cường quốc vào công việc nội bộ của Trung Quốc và là người ủng hộ việc hình thành hàng giáo phẩm người bản xứ cho Nhà thờ Trung Quốc[18]. Thực tế, cho đến năm 1926, Costantini đã giúp tấn phong 6 vị giám mục người Trung Quốc, đây là lần đầu tiên kể từ năm 1685, khi một người Trung Quốc duy nhất khác là ông Luo Wen-Zao được tấn phong giám mục. Hoạt động của Costantini làm cho đại diện của Toà thánh ở Đông Dương trở thành viễn cảnh khó khăn đối với chính quyền thuộc địa. Họ cho rằng mối liên hệ trực tiếp đầu tiên này giữa Rome và Việt Nam có khả năng thổi bùng lên tinh thần quốc gia trong những người Thiên chúa giáo Việt Nam.

Chính quyền thuộc địa có lí do để mà lo lắng vì trước chuyến công du của giám mục Lécroart, một số người Thiên chúa giáo có ảnh hưởng ở Việt Nam đã bắt đầu vận động cho việc cử đại diện của Vatican đến Việt Nam. Người đứng sau chiến dịch này là ông Nguyễn Hữu Bài[19]. Nguyễn Hữu Bài sinh năm 1863 ở Quảng Trị. Năm lên mười tuổi ông vào học ở trường dòng của SMEP ở Penang (Malaysia – ND). Ông trở lại Việt Nam vào năm 1884, với chân thông ngôn ở Bắc Kỳ. Sau đó ông trở thành bố chính tỉnh Thanh Hoá, sau này là thành viên của sứ bộ của hoàng đế ở Sài Gòn, rồi thành viên phái đoàn hoàng gia đi Pháp vào năm 1902. Nguyễn Hữu Bài trở lại Huế vào năm 1907 và thấy triều đình đang nằm trong tình trạng hỗn loạn. Người Pháp tuyên bố vua Thành Thái bị điên và đày Ngài ra đảo Réunion, một sự kiện cực kỳ đáng lo đối với những người đang đấu tranh nhằm bảo vệ triều đình, là Nguyễn Hữu Bài và bạn ông, ông Ngô Đình Khả, Thượng thư bộ Lễ, một vị đại thần và là cha của 7 người con trai, trong đó có Ngô Đình Thục (người sau này sẽ trở thành vị giám mục thứ ba của Việt Nam) và Ngô Đình Diệm (sau này trở thành vị Tổng thống đầu tiên của nước Việt Nam Cộng hoà).

Nguyễn Hữu Bài được phong Thượng thư vào năm 1908. Không lâu sau đó ông có chân trong Viện cơ mật, một cơ quan hành chính ở An Nam. Điều này đã giúp ông gây ảnh hưởng nhân danh những người Thiên chúa giáo, đặc biệt là những người con đầy tham vọng của gia đình họ Ngô mà ông đã trở thành người cha đỡ đầu sau khi Ngô Đình Khả mất vào năm 1923[20]. Năm 1922, Nguyễn Hữu Bài tham gia phái đoàn của vua Khải Định trong cuộc viễn du đến Pháp. Nhân chuyến công du, ông có ghé qua Rome và đệ trình lên Đức Giáo hoàng lời thỉnh cầu về việc thiết lập Toà Khâm sứ Toà thánh ở Đông Dương. Đây là thời điểm quan trọng trong quá trình phát triển mối quan hệ trực tiếp hơn giữa những người Thiên chúa giáo Việt Nam và Rome. Pierre-Marie Gendreau, Giám mục Hà Nội, sợ rằng lòng nhiệt tình của Nguyễn Hữu Bài trong việc thiết lập Toà Khâm sứ sẽ khiến chính quyền Pháp nghĩ rằng ông “theo đuổi mục tiêu dân tộc chủ nghĩa … làm phương hại cho uy quyền của chế độ bảo hộ[21]”. Gendreau đã nhận xét chính xác về mối lo của nhà cầm quyền: năm 1924 Cơ quan An ninh của Pháp, trong báo cáo về Nhà thờ Thiên chúa giáo ở Việt Nam, đã nói rằng việc Vatican thúc giục phải có đại diện của người Việt trong Nhà thờ là cố gắng thổi bùng lên tinh thần quốc gia trong cộng đồng Giáo dân, chỉ có lợi cho tổ chức truyền giáo của Vatican (Propadanda Fide) mà thôi. “Những cuộc vận động của Bài (Nguyễn Hữu Bài – ND), nếu chỉ để thoả mãn thói kiêu ngạo của ông ta thì tự bản thân chúng sẽ chẳng có gì nguy hiểm, nhưng những cuộc vận động đó lại phục vụ cho mục tiêu của Ngài Van Rossum[22]”, đứng đầu Thánh bộ của giáo triều (Sacrée Congregation), một người “luôn sử dụng giáo dân nhằm chống lại nước Pháp[23]”.

Quan chức chính quyền thuộc địa Pháp ở Đông Dương, vốn đã có thái độ không thân thiện với Khâm sứ Toà thánh, càng tỏ ra thất vọng khi giám mục Conatantino Aiuti, một giám mục người Ý làm việc tại Trung Quốc, được bổ nhiệm làm Khâm sứ đầu tiên của Toà thánh ở Đông Dương và Thái Lan từ ngày 20 tháng 5 năm 1925. Các nhà ngoại giao Pháp sợ rằng chính phủ của Mussolini có thể sẽ sử dụng Khâm sứ để giành chỗ đứng trong đế chế Pháp. Bộ trưởng Ngoại giao Pháp viết: “Nếu chúng ta chấp nhận tiền lệ này, thì sau này chúng ta sẽ dùng quyền gì để phản đối nếu người ta quyết định mở rộng chế độ này sang Bắc Phi?[24]” Địa điểm đặt Toà Khâm sứ cũng là một điểm tranh cãi nữa. Đại sứ Pháp ở Vatican đề đạt với Bộ trưởng Bộ Thuộc địa rằng nếu văn phòng của giám mục Aiuti đặt ở Hà Nội, ông ta có thể có ảnh hưởng tích cực đối với mối quan hệ đang căng thẳng giữa nhà nước thuộc địa với những người truyền giáo dòng Dominic người Tây Ban Nha ở Hải Phòng và Nam Định[25]. Nhưng Nguyễn Hữu Bài lại có kế hoạch khác. Bằng cách hiến một khu đất ở Huế và bảo đảm sự trợ giúp của Lê Phát An, một người Thiên chúa giáo giàu có ở Sài Gòn, ông đã thuyết phục tổ chức truyền giáo của Vatican (Propadanda Fide) đặt Toà Khâm sứ ở Huế. Toà Khâm sứ vẫn ở đó ngay cả khi chính quyền thuộc địa đã cố gắng đòi những vị Khâm sứ dễ bảo hơn, được cử đến sau này, chuyển đi nơi khác[26]. Việc dinh thự của Khâm sứ nằm quá xa hai trung tâm quyền lực của Pháp làm cho cả chính quyền thuộc địa lẫn Bộ Ngoại giao bực mình. “Việc giám mục Aiuti chọn Huế, kinh đô của vương quốc An Nam và nơi đóng đô của triều đình chứ không phải những trung tâm của người Pháp ở Việt Nam là Hà Nội và Sài Gòn khẳng định ‘chính sách bản xứ’ của Vatican[27]”.

Ngoài một chuyến quay lại Rome vào năm 1927, giám mục Aiuti ở Việt Nam từ tháng 11 năm 1925 cho đến tận khi qua đời vào ngày 29 tháng 6 năm 1928. Nhiệm kỳ của ông ngắn ngủi, nhưng nó đánh dấu một bước đột phá của Giáo hội Thiên chúa giáo Việt Nam. Giám mục Aiuti thúc giục các giám mục châu Âu thông qua tiêu chuẩn nhập học và chương trình học tập cho các trường dòng, trường giáo lí và kiến thức Thiên chúa giáo sơ đẳng, cũng như thúc đẩy việc dạy chữ quốc ngữ và thành lập các thư viện Thiên chúa giáo trên toàn cõi Việt Nam[28]. Giám mục Aiuti còn đi đầu trong việc vận động cho sự ra đời của tờ báo đầu tiên dành cho giới tăng lữ Việt Nam, nguyệt san Sacerdos Indosinensis, có trụ sở đặt ở Huế và được xuất bản từ năm 1927 đến năm 1944. Các vị linh mục người Việt viết hầu hết các bài báo trên ấn phẩm ba ngôn ngữ (quốc ngữ, Latinh và Pháp) này, từ những bài bình luận kinh thánh và thảo luận về tâm linh, đến những bài về lịch sử và xã hội Thiên chúa giáo. Hai vị giám đốc đầu tiên của toà báo, limh mục Hồ Ngọc Cẩn và linh mục Ngô Đình Thục, rồi ra sẽ trở thành giám mục thứ hai và thứ ba của Việt Nam.

Trong nhiệm kỳ của mình, giám mục Aiuti đã tạo ra nhiều phản ứng đáng lưu ý từ những người Thiên giáo Việt Nam hơn là từ những nhà truyền giáo. Trước khi giám mục Aiuti tới, một nhóm linh mục người Fide từ năm 1918 đến khi tạ thế vào năm 1932. Van Rossum hết sức tin tưởng vào sự phát triển của Nhà thờ dân Việt ở Hà Nội đã chuẩn bị một buổi đón tiếp long trọng, nhưng bị giám mục người Pháp cấm. Ông ta bảo các linh mục rằng “đây là vấn đề rất tế nhị và có thể bị hiểu sai[29]”. Báo chí của Pháp chỉ cho công bố bức thư gửi các mục tử của giám mục Aiuti và những bài tường thuật ngắn về những buổi xuất hiện trước công chúng, nhưng báo Thiên chúa giáo của Việt Nam thì chạy những bài tường thuật dài về những chuyến viếng thăm của Aiuti trên khắp các vùng trong cả nước, thường là dành mấy trang để nói về những hoạt động trong có một ngày, cho đăng những bài thơ và những bức thư mà những chuyến viếng thăm gợi cảm hứng cho người viết. Hồ Ngọc Cẩn tường thuật trong một bài báo rằng Aiuti đòi gặp từng thày giáo trong mỗi ngôi trường Thiên chúa giáo tại địa phương mà ông ghé thăm, khen ngợi những linh mục người Việt nói tiếng Latin giỏi và ca tụng các nhà truyền giáo người Pháp, vì họ đã ăn uống cùng với những đồng nghiệp người Việt[30]. Theo một tác giả thì khi giám mục Aiuti mất vào năm 1928, những người Thiên chúa giáo Việt Nam đồn rằng các linh mục người Pháp, vì sợ những thay đổi mà ông là người đại diện, đã đầu độc ông[31].

Tranh cãi gia tăng

Trong thời gian được cử làm Khâm sứ ở Đông Dương, giám mục Constatino Aiuti tránh không ủng hộ công khai cho việc tấn phong giám mục người Việt. Nhưng nếu nhìn vào hoạt động của giám mục Celso Costantini ở nước Trung Quốc láng giềng thì mối liên hệ giữa việc cử Khâm sứ và việc Rome ủng hộ giới tăng lữ bản xứ trong Nhà thờ châu Á là rất rõ.. Những tuyên bố công khai của giám mục Aiuti chẳng làm được gì nhiều trong việc chấm dứt mối lên hệ: “Thời gian đang thay đổi, các linh mục bản xứ chẳng cần phải nấp sau ai… trong việc mở mang Nước Chúa[32]”, ông đã viết trong một bức thư ngỏ như thế. Thực vậy, trong những buổi nói chuyện riêng tư với các giám mục người Pháp, Aiuti đã nhanh chóng đặt vấn đề tấn phong giám mục cho người Việt. Tháng 11 năm 1926, Aiuti đã nói với Isidore Domorier, Giám mục Sài Gòn, về việc tách một khu vực khỏi giáo phận của Sài Gòn và Qui Nhơn để thành lập giáo phận của người Việt Nam ở Phan Thiết[33]. Người kế nhiệm Aiuti là giám mục Colomban Dreyer – Khâm sứ Toà thánh từ năm 1928 đến năm 1936 – và Antonin Prapier – Khâm sứ Toà thánh từ năm 1936 đến năm 1951 - cả hai đều là người Pháp, có quan hệ hữu hảo hơn với chính quyền thuộc địa, nhưng trong suốt những năm 1930 đều cố gắng vận động cho việc thành lập giáo phận cho người Việt. Ngoài ba giáo phận đã có trước năm 1945 là Phát Diệm, Bùi Chu và Vĩnh Long, Dreyer và Darpier còn đề nghị thành lập giáo phận Việt Nam ở Vinh, Phú Thọ/Sơn Tây và Mỹ Tho, nhưng không thành công[34].

Đa số các giám mục của SMEP và người truyền giáo ngoại quốc phản đối việc tấn phong giám mục cho người Việt. Isidore Dumortier, Giám mục Sài Gòn, có lẽ là người phản đối quyết liệt nhất ý tưởng này. Ông biện luận rằng “rõ ràng là việc đặt vấn đề về sứ mệnh của người bản xứ ở Đông Dương sẽ chẳng mang lại lợi lộc gì cho việc vinh danh Thiên Chúa và sự an lạc của linh hồn[35]”. Cá nhân ông cũng chẳng được lợi lộc gì vì nếu có giám mục người Việt ở đồng bằng sông Mekong thì một vùng đồng lúa trù phú sẽ không còn nằm dưới quyền quản lí của ông nữa. Việc phản đối của Dumortier có vẻ như còn có nguồn gốc từ quan điểm về chủng tộc, trong những thư từ giao thiệp thời gian đó ông đã gọi người Việt là “mọi rợ”. Nhưng Andréa Eloy, Giám mục giáo phận Vinh, một người có đầu óc cởi mở và có quan hệ tốt với giới tăng lữ Việt Nam cũng phản đối. Năm 1932 và 1935, khi Dreyer đề nghị thành lập giáo phận mới tách ra từ giáo phận Vinh thì Eloy thuyết phục đừng thực hiện đề nghị này, viện cớ rằng không có đủ nguồn lực và các linh mục Việt Nam học tập chưa đến nơi đến chốn[36]. Trong số các giám mục châu Âu, chỉ có hai người ủng hộ việc tấn phong giám mục Việt Nam: Aléxandre Marcou, giám mục Phát Diệm, nơi sau này sẽ thành lập giáo phận Việt Nam đầu tiên, và Eugène Allys giám mục Huế, một người có quan hệ gần gũi với Nguyễn Hữu Bài.

Bất chấp những phản đối như vậy những thành phần tiến bộ trong dư luận của các nhà truyền giáo trên thế giới bắt đầu bàn đến việc bản địa hoá hàng giáo phẩm Nhà thờ ở Việt Nam. Tác giả bài báo “Nhà thờ ở xứ Đông Dương thuộc Pháp” trên tờ Catholic Mission xuất bản ở Mỹ vào tháng 4 năm 1931, đã khẳng định bằng những lời phẫn nộ của ông Jean DeGúebriant, đứng đầu SMEP lúc đó, rằng giới tăng lữ Việt Nam “là nạn nhân của sự bất công quá đáng, nếu chính phủ Pháp không phản đối và không có sự a tòng của những người truyền giáo thì cả chục người trong số họ đã có thể trở thành giám mục[37]”. Càng ngày càng có đông người Việt không theo đạo ủng hộ việc tấn phong giám mục là người Việt Nam, đáng chú ý nhất là các ông Bùi Quang Chiêu và Nguyễn Phan Long, hai đảng viên có danh vọng của Đảng Lập hiến[38].

Chính quyền thuộc địa tỏ thái độ ranh mãnh, nhưng cuối cùng cũng không thể nào ngăn chặn được [tiến trình này]. Tiền cược cho trò ngoại giao trong khi sự đối đầu với Vatican đang ngày càng gia tăng sẽ không phải là nhỏ, còn cơ sở pháp lí cho việc phản đối cũng đã bị lung lay. Chính quyền thuộc địa cũng nhận thức được rằng chế độ thuộc địa sẽ bị dư luận coi thường nếu nó phản đối cải cách, đặc biệt là sau khi biết rằng vị giám mục Việt Nam đầu tiên sẽ được mọi thành phần trong xã hội chào đón. Như Pasquier, Toàn quyền Đông Dương viết: “Nói về dư luận của người bên lương lẫn người Thiên chúa giáo Annam… dư luận tỏ ra hài lòng một cách không cần giấu giếm trước thái độ của Vatican về các vấn đề của Á châu trong mấy năm gần đây. Báo chí đối lập… do những người An Nam cực tả kiểm soát đã bình luận một cách có thiện ý về việc tấn phong các giám mục Trung Hoa và không quên so sánh “quan điểm cởi mở” của Vatican với “quan điểm hẹp hòi” của chính quyền thuộc địa[39]”.

Mặc dù những người kế nhiệm Aiuti có quan hệ thân thiện hơn với chính quyền thuộc địa, nhưng từ đầu những năm 1930, việc phản đối giám mục người Việt đ. trở thành vấn đề quá lớn đối với Pháp. Như Charles-Roux, Đại sứ Pháp ở Vatican, viết năm 1933: “Chúng ta gặp khó khăn trong việc làm cho Vatican hiểu được sự chống đối của chúng ta đối với việc phong một trong những thần dân trong xứ thuộc địa của chúng ta vinh dự của giáo sĩ và chức vụ giám mục. Chúng ta là một trong những người chiếm cứ thuộc địa có tư tưởng tự do nhất, khái niệm “chính sách bản xứ” và “chính sách liên kết” là do chúng ta đưa ra. Làm sao chúng ta có thể cho rằng đấy là phương pháp tồi chỉ vì Vatican áp dụng phương pháp đó?”[40]. Mặc dù những cuộc bạo loạn lan rộng trong khắp các vùng quê ở Việt Nam trong những năm 1930, 1931 làm cho Tổ chức truyền giáo của Vatican (Propadanda Fide) phải hoãn việc tấn phong giám mục Việt Nam đến gần hai năm, nhưng ngay từ đầu những năm 1930, cả chính quyền thuộc địa lẫn SMEP đều chấp nhận không để vấn đề đi xa hơn nữa.

Ngay sau khi SMEP chấp nhận rằng việc phản đối của họ sẽ không ngăn cản Tổ chức truyền giáo của Vatican (Propadanda Fide) tấn phong giám mục Việt Nam, họ đã xác định giáo phận, nơi vị tân giám mục người Việt có thể dễ thành công hơn cả. Cuối năm 1931, người ta đồng ý rằng giáo phận Phát Diệm, bao gồm cả hai tỉnh Ninh Bình và Thanh Hoá, một trong những cộng đồng Thiên chúa giáo lâu đời nhất Việt Nam, là khu vực thuận lợi nhất[41]. Có nhiều lí do để lựa chọn Phát Diệm. Tỉ lệ người Thiên chúa giáo trong giáo phận mới là khoảng 25%, cao nhất trong tất cả các giáo phận ở Việt Nam. Người Thiên chúa giáo lại tập trung trong một khu vực hẹp, việc quản lí giáo phận mới sẽ dễ dàng hơn. Tỉnh Ninh Bình còn có rất nhiều người giảng dạy giáo lí - tỉnh này chỉ chiếm một nửa giáo phận Phát Diệm, nhưng có tới 80% người giảng giáo lí trong toàn giáo phận[42]. Aléxandre Marcou, giám mục Phát Diệm cũng là lí do quan trọng cho việc lựa chọn này, như DeGuébriant viết: “Lạy Chúa, trong tất cả các giám mục của chúng ta, Đức cha Marcou là người nhìn xa trông rộng nhất về những chuyển hoá không thể nào tránh khỏi[43]”.

Khi người ta biết rõ rằng Phát Diệm sẽ là giáo phận đầu tiên do giám mục người Việt cai quản thì nó cũng trở thành nơi tranh chấp giữa những cách viết khác nhau về quá khứ của đạo Thiên chúa giáo ở Việt Nam. Nhà thờ Kim Sơn, trụ sở giáo phận, được xây dựng theo lối nửa Gothic, nửa chùa chiền, đã kích thích những suy nghĩ về tính chất lai tạp của Thiên chúa giáo ở Việt Nam: Graham Green đã tỏ ra vô cùng kinh ngạc trước cảnh tượng nhà thờ với “tháp chuông có chái nhà dài theo kiểu phương Đông” với “những cái cột to đùng làm từ một thân cây và bàn thờ được quét sơn đỏ rực, trông giống chùa Phật giáo hơn là nhà thờ Thiên chúa giáo[44]”. Tính chất lai tạp của nhà thờ thể hiện chính đời sống của người xây dựng nó: đấy là linh mục Trần Lục (người Pháp gọi là Cha Sáu, người Việt gọi là Cụ Sáu hay Cố Sáu), được mọi người yêu quí đến mức theo người ta nói là có tới bốn mươi ngàn người tham dự đám tang của ông. Trần Lục sinh năm 1825, được phong linh mục năm 1855 và ngay sau đó phải trốn chạy lên vùng núi gần Lạng Sơn v. một trong những đạo dụ sát tả của vua Tự Đức. Trần Lục trở lại đồng bằng sông Hồng vào năm 1880. Quan hệ của ông với những nhà truyền giáo người Pháp làm cho ông trở thành đồng minh vô giá của người Pháp trong cuộc xâm lăng Bắc Kỳ. Trần Lục đóng vai trò nhà ngoại giao giữa người Pháp và triều đình Việt Nam, tiếp Toàn quyền DeLanessan, Maréchal Lyauty, rồi Lord George Curzon, và nhiều yếu nhân khác nữa. Nhiệm vụ cuối cùng của đời ông là chỉ huy xây dựng toà nhà mà sự rắc rối của nó thể hiện chính sự phức tạp của đời ông. Công trình được khởi công vào năm 1891 và hoàn thành vào năm 1899, cũng là năm ông mất. Ông được chôn, theo đúng ước nguyện của mìmh, ngay dưới chân nhà thờ.

Những tác phẩm viết về Trần Lục xuất hiện vào đầu thập niên 1930 cho thấy quan niệm khác nhau của người Âu và người Việt vể triển vọng của Nhà thờ của họ tại thời điểm tấn phong vị giám mục người Việt đầu tiên. Tác phẩm viết về tiểu sử của Trần Lục dài nhất bằng tiếng Pháp là của Đức cha Olichon, người đứng đầu Liên hiệp những nhà truyền giáo của giới tăng lữ Pháp, xuất bản năm 1930. Giống như nhiều nhà truyền giáo khác, Olichon tin rằng cuộc đời của Trần Lục chứng tỏ rằng Nhà thờ có vai trò trong chế độ thuộc địa Pháp ở Việt Nam. Trần Lực “Yêu nước Pháp một cách chân thành và phục vụ nước Pháp theo cách riêng” và “ông yêu Chúa trước hết, sau Chúa mới đến tổ quốc” – ông “cảm thấy trái tim của người Thiên chúa giáo đập dưới vỏ bọc chống giáo quyền” mà nước Pháp thường thể hiện. Dưới ngòi bút của Olichon, cuộc đời của vị cố đạo hiện ra như một câu chuyện ngụ ngôn về lòng mộ đạo, nhắc nhở độc giả rằng những người Thiên chúa giáo Việt Nam, sự thành công của quan hệ Việt-Pháp phải có một vị trí đặc biệt trong mối “quan hệ đặc biệt” của chế độ Pháp thuộc ở Việt Nam. “Trong thời điểm, khi mà vấn đề thuộc địa trở thành cực kỳ cấp bách, bài học về cuộc đời Cha Sáu rất đáng để chúng ta suy ngẫm. Nếu đúng là đối với tất cả các dân tộc văn minh, chính trị trong tương lai sẽ là chính trị của sự liên kết, thì vấn đề là làm sao lôi kéo và sử dụng được những người cộng tác đầy giá trị của vị linh mục ở Phát Diệm?[45]”

Các tác phẩm viết về cuộc đời của Trần Lục do những người Thiên chúa giáo Việt Nam chấp bút lại cung cấp cho ta những quan niệm trái ngược nhau. Ông Joseph Trần, tác giả cuốn tiểu sử Trần Lục dài nhất bằng tiếng Việt xuất bản trong giai đoạn này, viết rằng “sự giúp đỡ mà ông dành cho người Pháp và những người Việt theo Pháp là to lớn, nhưng đấy là điều tôi không thể giải thích được[46]” Còn P. Quỳnh thì viết trong tạp chí Sacerdos Indosinenis rằng việc Trần Lục liên kết với Pháp chỉ chứng tỏ rằng ông đã bảo vệ cộng đồng tôn giáo của ông trong giai đoạn bị bức hại và đã lợi dụng ngoại giao để bảo vệ dân tộc ông khi vũ lực đã không còn là lựa chọn nữa: tuy nhiên, Trần Lục là “một người yêu nước … người thể hiện rằng quan hệ giữa nguyên tắc của Nhà thờ Thiên chúa giáo và dân tộc là rõ ràng[47]”. Một bài báo gồm ba phần của P. Quỳnh: “Câu chuyện ba thế kỉ: từ cụ hiền đến Đức Cha Tòng” thể hiện sự phát triển của đạo Thiên chúa giáo ngoài châu Âu được mô tả trong Maximum Illud và Rerum Ecclesiae, cũng được dịch và đăng trong tạp chí nói trên cách đó vài năm. P. Quỳnh viết rằng từ khi những nhà truyền giáo đến Á châu, “việc cải đạo, đào tạo các vị linh mục bản xứ luôn là công việc có tầm quan trọng bậc nhất”. Hiện nay, “chúng ta đã thấy người Trung Quốc, người Nhật Bản, rồi người Ấn Độ trước đó … trỗi dậy và cai quản giáo khu của họ. Sẽ đến lượt chúng ta, và chúng ta sẽ được chứng kiến vinh dự đó”. Câu chuyện của P. Quỳnh về đạo Thiên chúa ở Việt Nam là câu chuyện tán dương sự tiến bộ. Ông không nhắc tới những chi tiết có thể làm xấu đi hình ảnh đó – ông hầu như không nhắc tới những vụ bạo hành chống người Thiên chúa giáo trong thế kỉ XIX hay mối liên hệ của Nhà thờ với việc củng cố chính quyền thuộc địa của Pháp. Có thể đây không phải là cuốn lịch sử chính xác nhất về Nhà thờ Thiên chúa giáo Việt Nam, nhưng nó đã xuất hiện đúng lúc. Đối với nhiều người Thiên chúa giáo Việt Nam, việc tấn phong giám mục cho một trong những người đồng bào của họ có nghĩa là họ đã đạt đến một giai đoạn mới trong lịch sử của mình.

Nguyễn Bá Tòng và “tinh thần quốc gia” Thiên chúa giáo của người Việt

Giáo hoàng Pius XI tấn phong Nguyễn Bá Tòng cùng với một giám mục Ấn Độ và hai giám mục Trung Quốc tại Nhà thờ Thánh Peter Basilica vào ngày 11 tháng 6 năm 1933. Nguyễn Bá Tòng sinh ra trong một gia đình Thiên chúa giáo lâu đời tại tỉnh Gò Công, đồng bằng sông Cửu Long và bắt đầu cuộc hành trình đến chức giám mục từ cách đó sáu mươi lăm năm. Một nhà truyền giáo người Pháp xác định Nguyễn Bá Tòng là một học sinh có triển vọng ngay từ khi cậu đang học tiểu học và đã gửi cậu đến học tại trường trung học Fréres des Ecoles Chrétiennes ở Mỹ Tho do hội truyền giáo cai quản. Nguyễn Bá Tòng tiếp tục học tập tại trường Catholic Lycée D’Adran từ năm 1880 đến năm 1882, rồi học tại trường dòng ở Sài Gòn vào năm 1883. Nguyễn Bá Tòng được phong linh mục năm 1896, và trở thành thư kí của giám mục địa phận Sài Gòn. Năm 1917, vì lí do sức khoẻ, ông phải rời xuống Bà Rịa và sau đó trở về làm người đứng đầu giáo xứ Tân Định vào năm 1926, đồng thời làm giám đốc cơ quan Mission Press. Nguyễn Bá Tòng tích cực hoạt động trong đời sống văn học Thiên chúa giáo. Ông là đồng tác giả một cuốn sách giáo khoa được phổ biến rộng rãi, dành cho các trường tiểu học Thiên chúa giáo. Và ông cũng chắp bút cho phiên bản tiếng Việt tác phẩm sân khấu Khổ hình của Chúa Giê-xu (The Passion of Christ), được dựng vào năm 1917[48]. Cuối những năm 1920, Nguyễn Bá T.ng chu du khắp Việt Nam nói chuyện và nhân đó có kinh nghiệm phát biểu trước công chúng. Đấy cũng là lí do quan trọng để Rome quyết định chọn ông làm giám mục Việt Nam đầu tiên vào năm 1933[49].

Việc tấn phong Nguyễn Bá Tòng là sự kiện quan trọng nhất trong Giáo hội Thiên chúa giáo Việt Nam kể từ khi có những chiến dịch bài Thiên chúa giáo vào thế kỉ XIX, và dĩ nhiên là sự kiện vui mừng đối với người Thiên chúa giáo Việt Nam. Paul Vàng, thư kí của giám mục Sài Gòn và ba vị linh mục khác đã hộ tống Nguyễn Bá Tòng trên đường đến Rome. Họ đi qua Singapore, Djibuti, Colombo, Port Said và Pháp; rồi qua ngả Lebanon và vùng đất thánh Palestine để về nước. Đấy là một chuyến đi nhớ đời, chưa có người Việt Nam nào từng trải qua một cuộc hành tr.nh như thế.

Paul Vàng cố gắng ghi lại cảm tưởng trong suốt hành trình, đặc biệt là thời gian ở Vatican. Ông mô tả kho báu của Nhà thờ Basilica, cảnh tượng rực rỡ của những chiếc áo choàng đỏ của các vị giám mục, âm thanh vui vẻ của những chiếc kèn trompet bằng bạc, giọng ca tuyệt vời khi nghe những bài kinh, bài tụng ca, thánh ca... cảnh thanh bình sâu lắng của những phút cầu nguyện trong yên lặng, và cuối cùng là sự trang trọng của Nguyễn Bá Tòng khi ông đi vào, khi ông bước lên bục, khi ông ngồi xuống vị trí cao nhất mà một người Việt Nam từng giành được trong Thánh đường này. Paul Vàng nhận thức được giới hạn của ngôn từ của ông: “Vẻ uy nghi và đường bệ ở đây thật không bút nào tả xiết. Phải chứng kiến thì mới hiểu được. Người có vinh dự nhìn thấy một lần thì đến chết cũng không thể nào quên[50]”. Mặc dù những người Thiên chúa giáo Việt Nam khác không có may mắn trải nghiệm những điều mà Paul Vàng và ba đồng bào của ông từng trải nghiệm, nhưng hàng ngàn người đã được chia sẻ kinh nghiệm đó khi họ đọc những bài viết của ông trên tờ nhật trình Nam Kỳ Địa Phận. Cuối cuộc hành trình, do dân chúng đòi hỏi quá nhiều về lễ tấn phong Nguyễn Bá Tòng, Mission Press ở Sài Gòn đã cho xuất bản tập bài viết của Paul Vàng, trong đó có cả tiểu sử của vị tân giám mục và một vài bức thư của ông, cũng như những bức ảnh chụp trên đường đi và những bài báo viết về lễ tấn phong.[51]

Nhờ những bài viết của Paul Vàng mà tinh thần phấn chấn càng gia tăng khi vị giám mục về gần đến quê hương. Hàng ngàn người Thiên chúa giáo đã đội mưa để đón ông ở Sài Gòn[52]. Hàng chục ngàn người đọc về lễ tiếp rước trong ngày ông trở về quê hương, và khi Nguyễn Bá Tòng công du Bắc Kỳ thì họ tụ tập để chào đón ông ở Nha Trang, Qui Nhơn, Huế (nơi ông yết kiến Hoàng đế Bảo Đại), Vinh, Thanh Hoá, vùng đất Thiên chúa giáo xung quang Bùi Chu và ở giáo phận mới là Phát Diệm, nơi ông sẽ trị nhậm. Nguyễn Bá Tòng kết thúc cuộc hành trình ở Hà Nội. Khoảng ba giờ chiều ngày thứ sáu, chuông đồng hồ Nhà thờ Lớn Hà Nội bắt đầu rung, báo tin rằng vị tân giám mục đã tới. Hôm ấy nhà trường cho nghỉ cho nên có rất nhiều trẻ em trong số hàng ngàn người đứng đợi để chào đón vị tân giám mục. Họ mặc quần áo trắng toát, cánh tay có đeo băng chữ thập đỏ, vẫy cờ và biểu ngữ có in hình vị tân giám mục. Có cả quan chức người Pháp, quan lại người Việt với đủ lễ bộ, những người có danh vọng mặc quần áo xanh da trời, rồi những doanh nhân và thương gia có uy tín cũng ra đón ông. Lời cám ơn của vị tân giám mục được mọi người nhiệt liệt vỗ tay. Ba ngày sau ông có bài thuyết pháp tại Nhà thờ Lớn Hà Nội. Nhà thờ Lớn được xây dựng năm 1886, nhưng đây là lần đầu tiên một người Việt Nam giảng đạo trong nhà thờ này.[53]

Trong những bài nói chuyện với công chúng ở Hà Nội, Nguyễn Bá Tòng khẳng định niềm tin của ông rằng Thiên chúa giáo ở Việt Nam đang ở trong giai đoạn hồi sinh. Ông nói: “Chúng ta hãy chúc mừng tương lai của Nhà thờ ở An Nam. Trong khi buổi lễ này là tưởng nhớ quá khứ… nhưng nó chủ yếu nói về tương lai”. Vị giám mục ngừng lại để chúc mừng các nhà truyền giáo, những người “đã ở lại trên chiến trường, ngay cả trong những giờ phút nguy hiểm nhất, máu của nhiều người trong số họ đã hoà trộn với máu của những con chiên của họ” và ông hỏi những người đang thành kính dâng lễ bên cạnh để chắc chắn rằng “lời cầu nguyện của chúng ta, trong cái ngày đáng ghi nhớ này, sẽ dễ dàng vượt qua mọi biên giới của cuộc đời trần tục này, thấm qua những ngôi mộ và mang đến cho những người mà chúng ta gọi là đã chết, nhưng thực ra vẫn còn sống, lời chứng về tình bằng hữu của chúng ta, lời chứng còn mạnh mẽ hơn cả cái chết!” Tuy nhiên, vị tân giám mục đến Hà Nội không chỉ để nhắc nhở mà còn để tái tạo. Ông nhắc đến những ngôi trường mới và những trường dòng mới mà ông đã thấy trên khắp đất nước, nhắc đến cảnh tượng mừng vui của những người đón chào ông và “đức tin, tinh thần xả thân, tinh thần hoà thuận và nhiệt huyết” của rất nhiều linh mục Việt, những người đã giúp xây dựng và củng cố những ngôi trường đó. “Nhờ công việc mà ta nhận ra người nghệ sĩ”, ông nói, “và đấy là một công việc tuyệt vời, rộng lớn, vĩ đại”. Đối với vị tân giám mục này, sự vĩ đại của Nhà thờ ở Việt Nam không phải là những hi sinh của nó trong quá khứ mà là đức tin mà ông đang chứng kiến ở xung quanh[54].

Việc tấn phong giám mục người Việt là sự kiện mà ngay cả những linh mục người Việt được đào tạo kĩ lưỡng và những nhà trí thức Thiên chúa giáo cũng coi là một thay đổi lớn và nhiều người nghĩ rằng những người Thiên chúa giáo bình thường sẽ khó chấp nhận. Một linh mục ở Phát Diệm lo lắng rằng tân giám mục khó mà đáp ứng được kỳ vọng của các tín hữu ở Phát Diệm.[55] C.n Đức cha Marcou, vị giám mục mà Nguyễn Bá Tòng kế nhiệm, thì lo rằng người Thiên chúa giáo ở Phát Diệm sẽ không hiểu được giọng Nam Bộ của tân giám mục. Thời đó, ít người Việt có điều kiện nghe những người Việt ở các vùng khác nói[56]. Nỗi lo có vẻ như là nhỏ này thể hiện mối quan ngại thực sự của những người Thiên chúa giáo Việt Nam về việc tiếp nhận sự thay đổi như thế trong cộng đồng trong khi ý tưởng về một cộng đồng tôn giáo dân tộc vẫn còn xa lạ. Sau khi biết tin mình sẽ được tấn phong, Nguyễn Bá Tòng viết thư cho những người Thiên chúa giáo ở Sài Gòn để thuyết phục họ rằng tấn phong sẽ là một tin tốt lành. “Cả bên trong lẫn bên ngoài quốc gia, chúng ta là một Nhà thờ[57]”, ông viết như thế. “Nam, Bắc là một dân tộc thống nhất”. Sau khi vị giám mục ra đi, người Thiên chúa giáo ở Sài Gòn đã tiến hành chiến dịch nhằm tìm hiểu quan điểm của những nhà lãnh đạo Thiên chúa giáo Việt Nam về phong trào mà họ gọi là Phong trào Tòng và coi những quan điểm này – đa số là ủng hộ - như bằng chứng rằng tân giám mục là một bước tiến đối với tất cả mọi người Thiên chúa giáo Việt Nam.

Một trong những thí dụ như thế là cuốn sách của Nguyễn Hữu Lượng với nhan đề Đức Thầy Jean-Baptiste Tòng, Giám mục địa phận Phát Diệm, xuất bản năm 1934. Trong năm tấn phong Nguyễn Bá Tòng, tác giả cuốn sách, vốn là một kí giả viết cho một số tờ báo Thiên chúa giáo Việt Nam, đã thực hiện một loạt cuộc phỏng vấn về vị tân giám mục và tập hợp thành một cuốn sách kèm theo lời bình của chính mình. Nguyễn Hữu Lượng ca ngợi viễn kiến của Nguyễn Bá Tòng, coi Nhà thờ Thiên chúa giáo Việt Nam như là tổ chức dẫn đầu của giáo hội Thiên chúa giáo Á châu, và khẳng định rằng việc tấn phong ông là tín hiệu cho thấy “tinh thần quốc gia” của cộng đồng Thiên chúa giáo Việt Nam, dù bị những sự kiện khó khăn của thế kỉ XIX kìm nén, lại một lần nữa bắt đầu đơm hoa kết trái. Nguyễn Hữu Lượng phỏng vấn các giáo dân kiệt xuất ở miền Nam như Paul Vàng, Đoàn Quang Đạt, giám đốc mới của Mission Press, và Matthieu Đức, một nhà văn Thiên chúa giáo có tiếng, để chứng minh rằng đáng lẽ việc tấn phong phải diễn ra từ lâu và chẳng bao lâu nữa, những người Việt Nam khác cũng sẽ giành được địa vị tương tự. Nhằm xua tan bớt nỗi băn khoăn về việc giám mục rời Sài Gòn, những người được phỏng vấn đều nói rằng những chuyến viếng thăm trong tương lai sẽ ngắn và không thường xuyên, nhưng đấy là điều mà người ở vị trí quan trọng như thế phải làm. Như Paul Vàng nói trong buổi phỏng vấn: “Một người quan trọng như Đức giám mục không có thì giờ ở lâu một chỗ... Nếu không, ngài sẽ không thể hoàn thành được nhiệm vụ[58]”.

Việc làm đầu tiên của Nguyễn Bá Tòng sau khi được tấn phong, tức chuyến đi của ông từ Sài Gòn ra Hà Nội, là một sự kiện đối với tất cả người Thiên chúa giáo Việt Nam. Tân giám mục đi gần bốn tuần mới tới miền Bắc, và ở trạm dừng chân nào, ông cũng được chào đón một cách trọng thể. Các giám mục, các nhà truyền giáo, các quan chức Pháp và Việt, các linh mục và rất nhiều người mộ đạo kéo đến, thường từ rất xa, để chiêm ngưỡng và nghe lời cầu chúc của ông. Những buổi đón tiếp thường diễn theo đúng nghi thức. Nguyễn Bá Tòng đến bằng ô tô. Các quan chức hàng tỉnh đợi đón ông. Ông nói lời cảm ơn về vinh dự mà họ dành cho ông - bằng tiếng Pháp, nếu có các quan chức Pháp, sau đó bằng tiếng Việt. Rồi ông dẫn đầu đoàn diễu hành đến một nhà thờ gần đó, bước lên bệ thờ, đọc Kinh tạ ơn và thường đọc lại trong các nhà thờ bên cạnh. Một dàn đồng ca đã đợi sẵn để hát quốc ca hoặc bài hát ca ngợi ông, được sáng tác riêng cho sự kiện này. Tân giám mục còn ghé thăm các địa điểm khác, như nhà ở của các linh mục, trường dòng, trường tiểu học, các họ đạo, tu viện, các đài tưởng niệm. Nhân dân thường đứng đợi để chào đón, tặng quà, hát hoặc đọc thơ chào mừng ông. Tại những nơi này, Nguyễn Bá Tòng thường chào hỏi những người mộ đạo, từ các cháu học sinh cho đến các linh mục và nữ tu. Kế hoạch cuộc hành trình có thay đổi, nhưng không lớn – thí dụ như ở Sài Gòn, có nhiều yếu nhân cần gặp và nhà trường cần thăm hơn, nên ông dành nhiều ngày hơn. Ở Huế, ông gặp vị Khâm sứ Toà thánh và yết kiến vua Bảo Đại.

Các nhà báo tháp tùng Nguyễn Bá Tòng trong lễ tấn phong và những chuyến du hành cho rằng đây là một trong những sự kiện quan trọng nhất trong lịch sử Thiên chúa giáo Việt Nam. Ngôn ngữ họ dung cũng cho thấy nhiều điều – các nhà báo thường mô tả việc tấn phong như là cái cây đã được trồng, một cái cây cao nhất trong vườn hoa, mà rễ đã đâm sâu và sẽ cho hoa trái trong những năm tiếp theo. Một kí giả còn viết rằng ngày vị giám mục rời Sài Gòn lên đường đi Rome “người mộ đạo ba miền, từ Nam chí Bắc, đều ngày đêm nóng lòng chờ ngài, họ chờ đợi những tin tốt lành, làm cho ngay cả những người không có đạo cũng phấn khởi[59]”. Đức cha Marcou còn nhận xét về ấn tượng mà chuyến đi đã tạo ra cho những người ngoại đạo như sau: “Những người ngoại đạo cũng tỏ thái độ tôn kính và chân thành trong những buổi chào mừng Đức cha Tòng, cho phép chúng tôi dự đoán số người cải đạo sẽ gia tăng đáng kể trong tất cả các giáo phận Việt Nam. … Trong giờ phút này, không làng xóm nào không biết rằng đã có một vị giám mục trên đất An Nam[60]”. Đối với nhiều quan sát viên, tân giám mục đúng là một phép màu.

Những quan sát viên trong chuyến du hành của đức giám mục rất quan tâm đến những người Việt Nam bình thường, tức là những người đến chứng kiến đường đi của ông. Phần lớn các bản tường trình đều nói đám đông lên đến hàng ngàn người, những ngôi nhà khiêm tốn nhất cũng được trang hoàng với cờ và đèn lồng bằng giấy, và ghi nhận bao nhiêu người mua ảnh và bưu thiếp có in hình ông. Một tiệm chụp ảnh ở Sài Gòn (tiệm Modern Photo) đã biến việc tấn phong thành chiến dịch quảng cáo mới bằng cách bán những bức ảnh giám mục Nguyễn Bá Tòng kích thước bốn nhân sáu và năm mươi nhân sáu mươi (“Đặt hàng từ xa sẽ phải trả thêm tiền vận chuyển[61]”). Ta cũng có thể thấy quan điểm của người Việt bình thường qua những bài thơ mà họ đăng trên những tờ báo Thiên chúa giáo nhằm vinh danh ông. Đấy là những bài thơ của học sinh, của sinh viên trường dòng, linh mục địa phương, nói trực tiếp với Đức giám mục bằng ngôn ngữ sùng kính chẳng khác gì, thậm chí còn hơn, các nhà báo và các nhà truyền giáo. “Tất cả các địa phương trong ba kỳ cùng vinh danh ngài, từ Nam tới Bắc ước mơ của mọi nhà đều được thực hiện”, một đạo hữu đã viết như thế[62]. Một bài thơ khác, của linh mục ở Huế đã hỏi rằng làm thế nào mà Đức giám mục xuất thân từ Sài Gòn và đang đại diện cho Phát Diệm lại có thể đại diện cho miền Trung vì “chúng con đều là con Lạc, cháu Hồng[63]”. Nguyễn Bá Tòng hồi đáp công khai nhiều bài thơ và thư gửi cho ông. Ông thường nhắc lại câu đã viết cho các linh mục ở Sài Gòn trước khi lên đường đi Rome: “Cả bên trong lẫn bên ngoài quốc gia, chúng ta là một Nhà thờ”. “Nam, Bắc là một dân tộc thống nhất… Tất cả mọi người trong mọi vùng trên cả nước phải như cùng một trái tim[64]”.

Việc tấn phong Nguyễn Bá Tòng lập tức được kỉ niệm như một ngày lễ trọng của Nhà thờ Thiên chúa giáo Việt Nam và vẫn được coi là ngày lễ trong những năm sau đó. Bạn Thiếu Niên, một tạp chí của thanh niên Thiên chúa giáo, dành hẳn số ra tháng 6 năm 1938 để kỉ niệm ngày vinh danh Đức giám mục cách đó năm năm. “Ngày đó”, một tác giả viết, “là ngày mà danh dự của Việt Nam trở nên rõ ràng trước thế giới, là ngày mà thế giới biết đến tên chúng ta, nghe thấy tiếng nói của chúng ta, vốn trước đó vẫn bị lu mờ hoặc bỏ qua”. Đối với tác giả này, Nguyễn Bá Tòng đã “mở ra con đường tiến bộ cho tuổi trẻ”; ông đã “cấy vào đầu óc họ niềm hi vọng, lòng tự trọng và tinh thần độc lập[65]”. Trong lần kỉ niệm thứ mười lễ tấn phong, các linh mục ở Phát Diệm lại tổ chức ngày lễ như là ngày của sự tiến bộ. Giống như các linh mục ở Huế năm 1933, các linh mục ở Phát Diệm cũng coi việc tấn phong như cầu nối Nhà thờ Thiên chúa giáo Việt Nam với quá khứ huyền thoại của người Việt Nam. “Đây là lần đầu tiên”, họ viết, “mẹ Lạc nhìn thấy một trong những người con của mình được đội lên đầu vương miện bằng vàng, được cầm quyền trượng bằng ngọc bích, và đi trong tiếng kèn đồng từ châu Âu qua khắp lãnh thổ của người Việt, từ Nam ra Bắc, trước khi cắm rễ sâu và toả bóng mát che chở cho giáo phận Phát Diệm[66]”. Hồ Ngọc Cẩn, giám mục người Việt thứ hai, nói rằng ngày tấn phong Nguyễn Bá Tòng là ngày mà Chúa Cứu thế của Việt Nam đã tới, đấy là “ngày mà Chúa thân yêu của chúng ta nhận được cây thánh giá từ tay Đức Giám mục và đến để cùng chịu nạn với chúng ta và thay cho chúng ta[67]”.

Nguyễn Bá Tòng tin rằng Nhà thờ độc lập của người Việt có liên kết toàn diện với hệ thống Nhà thờ thế giới, nhưng ông không muốn coi việc tấn phong là sự kiện có ý nghĩa cách mạng. Nguyễn Bá Tòng là giám mục người Việt gần gũi nhất với quan điểm của Maximum Illud và Rerum Ecclasiae, người chỉ trích nhà nước thực dân vào cuối những năm 1940 cũng như phê phán cách thức mà các nước thuộc địa kêu gọi và chiến đấu để giành độc lập. Tương tự như nhiều tư tưởng gia Thiên chúa giáo châu Âu thời đó, Nguyễn Bá Tòng tin rằng thế giới bị tan hoang vì suy thoái và những cuộc bạo loạn, chứng tỏ ảnh hưởng tai hại của chủ nghĩa tư bản công nghiệp đối với đời sống tinh thần. “Sự phát triển thiếu kiểm soát của máy móc”, ông viết, “biến người công nhân thành cỗ máy tự động và không để cho họ có thời gian suy nghĩ… (Người công nhân) tự biến thành một cỗ máy khổng lồ, tìm cách tiêu diệt tất cả những điều tạo ra giá trị của đời sống: tư duy, tình cảm, tự do, nói ngắn gọn là đời sống tâm linh, đời sống tinh thần[68]”. Nguyễn Bá Tòng phê phán các tôn giáo khác là giáo điều và không có khả năng thích ứng với những thách thức của đời sống hiện đại; ông kịch liệt phê phán đạo Phật, đạo Khổng và tục thờ cúng tổ tiên. Đối với Đức giám mục, sự tàn phá của thời đại công nghiệp và chủ thuyết tương đối về đức dục của những “triết lí” phi Thiên chúa giáo đã kết hợp với nhau để tạo ra chủ nghĩa cộng sản - tai hoạ khủng khiếp nhất của thời hiện đại. Giáo điều vô thần, vô gia đình, vô tài sản của chủ nghĩa này đang lan tràn khắp châu Á. Nguyễn Bá Tòng cho rằng Thiên khải là cách ngăn chặn cách mạng duy nhất: ông tin rằng chỉ có Thiên chúa giáo với học thuyết, đạo đức và ảnh hưởng xã hội của nó, thông qua sức mạnh của thông điệp về tình yêu, với lòng khoan dung vĩnh hằng và phổ quát, mới có thể liên kết được sự đa dạng về văn hoá của thế giới hiện đại. “Nếu một lần nữa xã hội không trở thành xã hội tôn giáo thực sự”, ông cảnh báo, “thì các vị sẽ không có lựa chọn, vũ khí của các vị sẽ chẳng có giá trị gì”. Không có nền tảng Thiên chúa giáo thì sẽ không có gì ngăn chặn nổi quá trình phân rẽ thành xã hội vô chính phủ[69].

Quan điểm của Nguyễn Bá Tòng về Nhà thờ khác hẳn với quan điểm của các nhà truyền giáo, những người mà trước đó một thế hệ đã giúp truyền bá ảnh hưởng của nước Pháp trên toàn c.i Việt Nam. Những cố gắng của ông nhằm phát triển Nhà thờ Thiên chúa giáo Việt Nam còn có ảnh hưởng rất lâu sau khi ông đã qua đời. Tuy nhiên, trong những năm sau khi được tấn phong, quan điểm của ông cũng ngàycàng xa cách quan điểm của chính Giáo hội của ông. Nguyễn Bá Tòng bác bỏ tư tưởng cho rằng đạo Thiên chúa giáo là tôn giáo của châu Âu, tức là đồng nghĩa với chế độ thuộc địa, nhưng ông vẫn tiếp tục chứng tỏ lòng trung thành với nước Pháp, một lòng trung thành mà đối với nhiều người là trái ngược với ý nghĩa nền tảng của quá trình thăng tiến của chính ông: “Không nghi ngờ gì rằng sau những việc đã làm cho chúng ta, nước Pháp sẽ mãi mãi giữ được quyền cai trị chúng ta. Tuy nhiên tôi hi vọng rằng mình sẽ không lầm khi khẳng định rằng chúng ta càng tỏ ra chân thành và trung thành với nước Pháp thì chúng ta càng thấy phạm vi những quyền tự do của chúng ta được mở rộng hơn[70]”. Rút cục là, Nguyễn Bá Tòng chưa bao giờ đánh mất niềm tin rằng có thể có mối “quan hệ đặc biệt” giữa Pháp và Việt Nam trong quan điểm mới của Rome về Nhà thờ Thiên chúa giáo ở châu Á, rằng đất nước của ông có thể trở thành “người con cả của Nhà thờ ở châu Á, cũng như nước Pháp là người con cả của Nhà thờ ở châu Âu và trên toàn thế giới”. Đây là câu Nguyễn Bá Tòng đã nói trong những buổi nói chuyện đầu tiên ở Nhà thờ Lớn Hà Nội và sẽ còn tiếp tục xuất hiện trong những buổi nói chuyện và bài viết của ông cho đến tận khi ông qua đời vào năm 1949.

Hồ Ngọc Cẩn và việc động viên giáo dân Việt Nam 

Hồ Ngọc Cẩn là vị giám mục người Việt thứ hai. Ông trở thành giám mục giáo phận Bùi Chu (giáo phận có nhiều giáo dân nhất Việt Nam) vào tháng 6 năm 1935, gần đúng hai năm sau lễ tấn phong Nguyễn Bá Tòng. Lễ tấn phong Hồ Ngọc Cẩn diễn ra trong thời buổi nhiễu nhương. Kinh tế suy thoái khiến tình hình vốn đã tuyệt vọng ở Việt Nam càng trầm trọng thêm; phong trào phản đế lan mạnh, và ngày càng thể hiện rõ ảnh hưởng của chủ nghĩa Mác-Lênin. Cũng như ở những nơi khác trên thế giới, thái độ thù địch của chủ nghĩa Marx-Lenin đối với tôn giáo buộc giới lãnh đạo Nhà thờ ở Việt Nam phải tìm biện pháp đương đầu với ảnh hưởng ngày càng gia tăng của phong trào cộng sản quốc tế. Một trong những biện pháp như thế là phong trào Hành động Thiên chúa giáo (Catholic Action), một phong trào nhằm tổ chức và động viên tín hữu Thiên chúa giáo một cách hữu hiệu hơn. Trên khắp thế giới, Hành động Thiên chúa giáo đã làm gia tăng đáng kể số lượng các hiệp hội Thiên chúa giáo cũng như hướng vào những khu vực xã hội - chủ yếu là thanh niên, phụ nữ và công nhân - vốn không được các định chế của Nhà thờ quan tâm một cách đầy đủ. Những tổ chức như Hướng đạo sinh Thiên chúa giáo, Người tình nguyện Thiên chúa giáo, Thanh niên Thiên chúa giáo nông nghiệp, Thanh niên Thiên chúa giáo nông thôn và Công nhân Thiên chúa giáo, đã trở thành những tổ chức quần chúng đông đảo nhất của người Thiên chúa giáo trong nước Việt Nam thuộc địa, làm cho nhiều người Thiên chúa giáo phải suy nghĩ và hành động trước những thách thức mà xã hội Việt Nam đang phải đối mặt[71]. Nửa sau những năm 1930, Hồ Ngọc Cẩn đã hướng điều đó về phía các cộng đồng tín hữu được tổ chức và động viên tốt hơn, một trong những chuyển hoá về mặt định chế quan trọng nhất trong giáo hội Thiên chúa giáo Việt Nam trước khi tách hẳn khỏi hàng giáo phẩm truyền giáo vào những năm 1960.

Hồ Ngọc Cẩn sinh năm 1876 ở Ba Châu, ngoại thành Huế. Sau khi cha ông mất vào năm 1886, hoàn cảnh buộc gia đình ông phải cầu xin các linh mục người Việt trông nom cậu bé. Một cha cố người Việt 83 tuổi nhận nuôi Hồ Ngọc Cẩn, đưa cậu đến Trường An gần đó, và bắt đầu dạy cậu chữ quốc ngữ và giáo lí. Đến năm tròn 13 tuổi, Hồ Ngọc Cẩn được gửi vào trường dòng ở An Ninh. Khi mới nhập học, Hồ Ngọc Cấn chưa biết tiếng Latin, nhưng cậu học rất chăm để có thể chuyển đến trường dòng lớn hơn ở Phú Xuân, nơi cậu tỏ ra là một học trò xuất sắc về văn chương và thơ phú. Hồ Ngọc Cẩn được phong linh mục vào năm 1902 và làm phó linh mục xứ Kẻ Văn cho đến năm 1910, sau đó ông quay lại giảng dạy tại trường dòng An Ninh. Năm 1924, Hồ Ngọc Cẩn được cử làm hiệu trưởng trường dòng ở Trường An và ở đó cho đến khi được tấn phong giám mục[72].

Hồ Ngọc Cẩn là giám mục người Việt đầu tiên được tấn phong ngay trong nước. Ngày 29 tháng 6 năm 1935, từ khắp Việt Nam, những người Thiên chúa giáo không có điều kiện sang Rome dự lễ tấn phong Nguyễn Bá Tòng đã đến Phú Cam, ngoại thành Huế để chứng kiến cảnh Đức cha Colomban Dreyer, Khâm sứ Toà thánh, làm lễ tấn phong cho vị linh mục mới. Người từ cả ba miền Bắc, Trung, Nam, từ vùng cao nguyên, các nhà truyền giáo và các giám mục cũng như rất nhiều người mộ đạo đã có mặt tại lễ tấn phong này. Trong khi Nguyễn Bá Tòng nói bằng tiếng Latin và tiếng Pháp tại lễ tấn phong, Hồ Ngọc Cẩn phát biểu và đọc lời chào mừng bằng tiếng Việt[73].

Trong cộng đồng tôn giáo với rất ít nguồn bồi dưỡng các giáo sĩ về mặt trí tuệ, Hồ Ngọc Cẩn là một lựa chọn hấp dẫn cho chức giám mục. Ông là một nhà thần học và một trí thức hoàn hảo. Thậm chí, có thể ông còn là người cầm bút Thiên chúa giáo được xuất bản nhiều nhất trong giai đoạn thuộc địa. Hồ Ngọc Cẩn bắt đầu viết ngay từ đầu thập niên 1910. Từ đó đến ngày được tấn phong giám mục, ông đã có bài đăng trên hầu hết mọi ấn phẩm Thiên chúa giáo then chốt ở Việt Nam,. Ông viết về các sự kiện đương thời, về lịch sử, về sư phạm, về thần học và rất nhiều đề tài khác. Nhiều bài viết của ông lúc đầu được đăng thành nhiều kỳ, sau đó mới được tập hợp thành sách. Nhưng cũng có nhiều cuốn chưa xuất hiện trên báo. Đầu tiên là những cuốn sách giáo khoa cho các trường sơ học, trong đó có các môn như tiếng Pháp, tiếng Latin, quốc ngữ, toán, trích dẫn, những câu truyện từ Kinh thánh cũng như những cuốn kinh nhật tụng và thánh ca mà ông biên dịch. Những cuốn sách này đều được xuất bản trong những năm ông dạy ở An Ninh và những năm đầu khi ông làm hiệu trưởng Trường An. Trong những năm 1920, trước tác của Hồ Ngọc Cẩn mở rộng sang cả các lĩnh vực như sổ tay dành cho các phó xứ và thày giảng, các linh mục trong các trường dòng và các nữ tu, bao gồm cả những tác phẩm về các vấn đề thần học đặc thù hơn như lòng khoan dung và chân lí, đạo đức và tư cách, và cả một vở kịch trong đó Lucifer và hai quỉ sứ đánh nhau với một thiên thần nhằm giành giật linh hồn của bảy người đàn ông đã phạm những tội ác chết người.

Mặc dù việc viết lách giúp Hồ Ngọc Cẩn trở thành một nhân vật nổi bật trong cộng đồng Thiên chúa giáo Việt Nam trước khi ông được tấn phong, nhưng chức giám mục làm cho ông trở thành người còn quan trọng hơn. Tương tự như những chuyến đi của giám mục Nguyễn Bá Tòng cách đó hai năm, những chuyến du hành của vị tân giám mục trở thành sự kiện nổi bật trên báo chí Thiên giáo suốt mấy tháng liền. Chính quyền thuộc địa muốn giới thiệu Hồ Ngọc Cẩn ngay giữa trung tâm quyền lực của chế độ thuộc địa và mời ông ra Hà Nội ngay sau lễ tấn phong. Việc vị tân giám mục đến Bắc Kỳ là một sự kiện lớn. Dân chúng kéo đến chiêm ngưỡng Hồ Ngọc Cẩn khi ông đi qua Bùi Chu. Tại Hà Nội, chính quyền thuộc địa đã cử những quan chức người Pháp cao cấp nhất ở Bắc Kỳ ra đón tiếp ông (lần này vị tân giám mục chào mừng khách bằng tiếng Pháp[74]). Sau buổi tiếp, Hồ Ngọc Cẩn lên đường vào Nam. Mặc dù không vào đến Sài Gòn, nhưng ông đã đi đến miền Trung để về thăm quê và dự đám tang Nguyễn Hữu Bài – chính người mà nỗ lực hàng chục năm trước đó đã góp phần khiến việc tấn phong giám mục Việt Nam trở thành hiện thực. Sau đó Hồ Ngọc Cẩn quay ra Bắc qua ngả Vinh và Nam Định. Cũng như Nguyễn Bá Tòng, ông thường dừng lại để đi thăm các nhà thờ, các trường dòng, trường học và họ đạo. Vị giám mục Bùi Chu đến giáo phận mới của mình trong một đoàn xe hộ tống gồm mười lăm chiếc. Hội đoàn linh mục dòng Dominican người Tây Ban Nha và người Việt đứng đợi để chào mừng ông trong giáo phận Thiên chúa giáo lớn nhất Việt Nam – với gần một phần tư triệu người[75].

Việc tấn phong Hồ Ngọc Cẩn khẳng định rằng vị linh mục người Việt đầu tiên không phải là do may mắn, và đã khiến nhiều người Việt ngây ngất. Vừa nghe được quyết định đó, “Phêrô Nghĩa”[76], một nhà văn Thiên chúa giáo, đã nghĩ ngay đến mức độ ảnh hưởng của sự kiện này đối với người Thiên chúa giáo Việt Nam và viễn cảnh chức giám mục cho đồng bào mình như sau:

Trong quá khứ, lí do để nước ta chấp nhận và chịu đựng phong trào Tây hoá là vì phong trào này dẫn chúng ta lên con đường tiến bộ, cả về vật chất lẫn tinh thần. Trong mọi lĩnh vực, chúng ta đều mong muốn tiến hoá như người phương Tây, nói một cách rõ ràng hơn là thúc đẩy người Việt tiến lên ngang hàng với người Pháp. Nhưng hiện nay chúng ta đã thấy những người Việt Nam vĩ đại, không chỉ một người từ miền Nam mấy năm trước, mà hôm nay một người khác từ miến Trung cũng đã giành được chức giám mục, một chức vụ quan trọng mà trong quá khứ ở nước ta chỉ có người châu Âu mới được giữ mà thôi. Tự bản thân sự kiện này đã chứng tỏ người Việt không thua kém gì người Âu[77].

Một nhà văn Thiên chúa giáo Việt Nam khác còn phấn khởi đến mức cho rằng về mặt thể chất, các giám mục Việt Nam cũng hầu như không còn khác biệt với các giám mục châu Âu đã giữ chức trước họ. Hồ Ngọc Cẩn có một bộ râu trắng dài. Vì vậy, “Khi ngài mặc lễ phục giám mục thì dân chúng dễ lầm mà cho rằng ngài là một giám mục Âu châu!” Cũng theo nhà văn này, vị giám mục không để râu là Nguyễn Bá Tòng thường bị lầm với các giám mục người Ý[78] (theo truyền thống không để râu).

Tinh thần phấn chấn lan khắp. Những lần xuất hiện trước đám đông của các vị giám mục khiến các quan chức Pháp lo lắng. Các vị tân giám mục quản lí hai giáo phận nằm sát nhau và thường cùng nhau đi thăm các cộng đồng Thiên chúa giáo nhân dịp khai trương trường học hoặc trường dòng. Cuối năm 1935, người Thiên chúa giáo Hải Ph.ng mời Nguyễn Bá Tòng và Hồ Ngọc Cẩn đến thăm và tổ chức một sự kiện có đông người tham gia để chào đón các ông. Trong số những người đứng ra tổ chức có Ngô Tử Hạ, chủ một nhà in Thiên chúa giáo, người sau này trở thành cộng sự gần gũi của Hồ Chí Minh. Ban tổ chức mời các giám mục người Việt vào thời gian này là có chủ đích, vì giám mục Hải Phòng lúc đó, - một người dòng Dominican, Tây Ban Nha, đang đi vắng và như thế nghĩa là không có đại diện giáo quyền phương Tây tham dự các sự kiện. Sau nhiều năm căng thẳng giữa những nhà truyền giáo Tây Ban Nha và giáo dân người Pháp, chính quyền thuộc địa có thái độ cảnh giác với người Thiên chúa giáo Hải Phòng nên họ dự tính hoãn chuyến viếng thăm của các vị giám mục, một việc “chỉ làm gia tăng tính kiên trì Và sự ngoan cường mà theo tôi là để phản ứng lại những mục đích xa lạ đối với tôn giáo” của đa số người dân Hải Phòng mà thôi. Việc làm cho nhiều người lo lắng hơn cả là trong ban tổ chức có nhiều người không phải là người Thiên chúa giáo, khiến “khó có thể coi sự kiện này là hành động hoàn toàn mang tính tôn giáo”. Điều đó chứng tỏ rằng người Thiên chúa giáo Việt Nam ở Hải Phòng “hành động với một tinh thần độc lập công khai” và những nhà truyền giáo ở Hải Phòng “đã đánh mất khá nhiều quyền lực”. Chính quyền thuộc địa đã phản ứng lại mối lo lắng này bằng cách gây áp lực đối với hai vị giám mục và Đức cha Pedro Munaggori, vị giám mục vừa rời địa phận Bùi Chu, và kết quả là lễ đón tiếp đã bị huỷ bỏ[79].

Việc tấn phong Hồ Ngọc Cẩn đã tạo ra tinh thần phấn chấn vô cùng to lớn. Vừa nhận được tin ông đến Bùi Chu, các linh mục có triển vọng từ khắp Bắc Kỳ liền kéo về giáo phận mới để theo học - đông đến nỗi một số phải trở về vì trường dòng không đủ chỗ chứa. Việc Hồ Ngọc Cẩn đạt được địa vị xã hội quan trọng đã làm thay đổi sâu sắc cách tiếp cận của vị tân giám mục đối với thiên hướng của ông. Trong quá khứ, ông dành trọn ba mươi năm cho việc giảng dạy và viết lách trong các trường dòng. Nhưng sau khi trở thành giám mục giáo phận Bùi Chu, ông tập trung vào sự nghiệp phát triển mạng lưới tổ chức Thiên chúa giáo, tham gia vào công việc giáo dục trong giáo phận, thường xuyên ghé thăm các trường học để giảng dạy và hướng dẫn hành lễ. Ông còn kêu gọi thành lập các hội đoàn nhằm thúc đẩy thanh niên cam kết phục vụ Nhà thờ, và coi sóc việc thành lập ở Bùi Chu tăng hội đầu tiên của Dòng Mến Thánh Giá của các nữ tu[80].

Tuy nhiên, mối quan tâm chủ yếu của vị tân giám mục là các tổ chức tôn giáo dành cho thanh niên Thiên chúa giáo. Trong thời gian làm giám mục, Hồ Ngọc Cẩn đã lập ra ở Bùi Chu một loạt tổ chức Thiên chúa giáo dành cho thanh niên mà trước đó vốn chỉ tồn tại trong các khu phố thị, rồi lập Thanh Niên Thôn Quê Thiên chúa giáo, chuyên thảo luận những vấn đề của đời sống nông thôn. Các tổ chức này có nhiều chức năng, ví dụ động viên dân chúng đi lễ, cùng nhau đọc Kinh thánh, rửa tội cho trẻ sơ sinh, giúp đỡ những người kém may mắn, rồi những buổi họp mặt và lễ hội, thu hút được hàng ngàn người xung quanh giáo phận Bùi Chu và cả những vùng xa xôi hơn. Cuộc họp mặt đầu tiên dành cho thanh niên Bùi Chu, tổ chức vào cuối năm 1936, có đến trên bốn ngàn người tham dự[81]. Những sự kiện mang tính quần chúng như thế, cùng với việc huấn luyện các thày giáo trẻ do Hồ Ngọc Cẩn thường xuyên tiến hành bắt đầu thu hút các linh mục từ khắp vùng Bắc Kỳ đến để học cách tổ chức xứ đạo của họ, những người sau này sẽ lãnh đạo các cộng đồng tôn giáo trong cuộc Chiến tranh Đông Dương lần thứ nhất và cuộc di cư của nhiều người Thiên chúa giáo vào Nam trong hai năm 1954 – 1955. Các tổ chức do Hồ Ngọc Cẩn giúp đỡ tạo dựng c.n đóng vai trò quan trọng sau năm 1945, trong việc tổ chức các xứ đạo và giúp đỡ người dân trong cuộc kháng chiến chống quân Việt Minh[82].

Ngô Đình Thục và Đệ nhất gia tộc trong nền chính trị Thiên chúa giáo Việt Nam

Việc động viên người Thiên chúa giáo và vai trò chính trị của hàng giáo phẩm Nhà thờ gia tăng vào năm 1938 cùng với việc tấn phong Ngô Đình Thục, vị giám mục thứ ba của Việt Nam, cũng là giám mục đầu tiên ở Nam Kỳ, mà cụ thể là ở tỉnh Vĩnh Long. Ngô Đình Thục sinh năm 1897 ở Phủ Cam, gần Huế, trong một gia đình Thiên chúa giáo có đến 9 người con. Gia đ.nh này có ảnh hưởng rất lớn đến tiến trình lịch sử Việt Nam trong suốt thế kỉ XX. Cha ông, Ngô Đình Khả, như đã nói ở phần trên, là một quan chức cao cấp của triều đình Huế, cũng là tác giả của một số cuốn sách Thiên chúa giáo quan trọng, đồng thời là dịch giả của tạp chí hàn lâm Bulletin des Amis du Vieux Huế (Những người bạn của cố đô Huế). Hai người em của Ngô Đình Thục là Ngô Đình Khôi và Ngô Đình Diệm đã giúp cha thực hiện nhiệm vụ này. Ngô Đình Thục tu học tại các trường dòng ở An Ninh và Phú Xuân. Năm 1919, ông trở thành người Việt Nam đầu tiên được gửi đi tu học ở Rome. Ông nghiên cứu triết học và thần học ở Rome, rồi được phong linh mục vào năm 1925, sau đó đi Paris để nghiên cứu giáo luật. Ông trở về Việt Nam giảng dạy ở An Ninh và Phú Xuân vào năm 1929. Năm 1933 ông được cử làm hiệu trưởng La Providence, trường trung học Thiên chúa giáo đầu tiên ở Việt Nam. Năm 1935, Ngô Đình Thục được cử làm giám đốc, đây là vị giám đốc thứ hai, cho tờ Sacerdos Indosinensis và giữ chức vụ này đến khi được tấn phong giám mục[83].

Trong lời tri ân lễ tấn phong vào ngày 4 tháng 5 năm 1938, Ngô Đình Thục thừa nhận rằng lí lịch và kinh nghiệm sống đã định hình quan điểm của ông về Nhà thờ sâu sắc đến mức nào. Rome chứ không phải là nước Pháp là “quê hương về mặt tinh thần”, còn Huế là “quê hương bé nhỏ” của ông. “Vị tân giám mục trước hết đã ngỏ lời tri ân Giáo hoàng, sau đó là người đứng đầu Tổ chức truyền giáo (Propaganda Fide), Đức cha Fumasoni-Biondi, người đã “dẫn dắt những bước đầu tiên của tôi trên con đường trở thành giám mục” trong thời gian ông sống ở Rome, và Đức cha Antonin Drapier, Khâm sứ Toà thánh ở Đông Dương. Ngôn ngữ mà Ngô Đình Thục dùng để mô tả SMEP làm người ta liên tưởng đến các Tông thư Maximum Illud và Rerum Ecclesiae – đã tạo dựng Nhà thờ ở Việt Nam “bằng mồ hôi và tưới tẩm nó bằng máu của mình”, thông qua việc tấn phong các giám mục Việt Nam, nay SMEP trao tặng Nhà thờ ở Việt Nam “cho Vatican với tất cả niềm tự hào của tình thương của Thánh tông đồ”. Ngô Đình Thục kết thúc bài nói bằng cách nhắc đến cha mình. Ông so sánh những năm cuối đời của Ngô Đình Khả - khi ông không ngăn cản được người Pháp lưu đày nhà vua và nghỉ hưu vì quá thất vọng với triều đình - với những thử thách của Job. Giống như Job, người đã bị Thượng đế cám dỗ bằng vô vàn thử thách, Ngô Đình Khả “cũng mất hết - phẩm giá, của cải và sức khoẻ - trong cuộc chiến đấu vì Chúa cứu thế, nhưng Thượng đế đã ban thưởng cho ông một gia đ.nh… những người con trai, con gái của ông với sự tận tuỵ đáng tự hào của họ với đức tin Thiên chúa giáo và lòng trung thành tuyệt đối với Tổ quốc An Nam của họ[84]”.

Những tuyên bố trước đó của Ngô Đình Thục giúp ta thấy rõ vì sao nhiều nhà truyền giáo Pháp và chính quyền thuộc địa phản đối việc tấn phong cho ông. Trong bức thư mục vụ đầu tiên gửi đến giáo phận vào tháng 8 năm 1938, Ngô Đình Thục khẳng định cả quyền lực lẫn lòng trung thành của ông với Rome. Sau lời cảm ơn những vị tiền nhiệm người Pháp, vị tân giám mục đi thẳng vào điểm chính. Các linh mục Việt Nam, ông viết, sẽ chịu hoàn toàn trách nhiệm trong giáo phận mới vì “sự thiêng liêng, trí tuệ và học vấn của họ không thua kém gì các nhà truyền giáo châu Âu”. Giáo phận mới chứng tỏ rằng Đức giáo hoàng “thương yêu, tôn trọng và tin tưởng nhân dân Việt Nam như tin tưởng hàng trăm ngàn linh hồn nằm trong tay vị giám mục Việt Nam và các linh mục Việt Nam với trách nhiệm đưa họ đến Thiên đường”. Lòng tin cần được đáp trả bằng lòng trung thành. “Giáo phận này”, Ngô Đình Thục viết, “là giáo phận của Rome… về nguyên tắc giám mục cai quản như người đại diện của Giáo hoàng… Nghĩa là luật của Vatican, và không tuân theo luật cũng là không tuân theo Vatican vậy[85]”. Việc giáo phận có ít người theo đạo đặt ra những thách thức to lớn đối với vị giám mục này, như ông viết trong thư mục vụ năm 1938: “Chúng ta thiếu người và nguồn lực… Chúng ta chưa có cơ sở chung tương tự như trường Latin… chưa có văn ph.ng cho giáo phận, chưa có phòng cho các linh mục, chưa có nhà an dưỡng cho các vị linh mục già yếu, chưa có nhà thờ chính, chưa có nhà ở chính thức cho giám mục…[86]” Nhu cầu cấp bách của giáo phận khiến Ngô Đình Thục trở thành người cổ động mạnh mẽ cho Catholic Action. Ông đặc biệt nhấn mạnh vai trò của các tín hữu bình thường trong việc khuyếch trương các hoạt động xã hội của Nhà thờ, và kết thúc bức thư với khẳng định mạnh mẽ rằng người mộ đạo có trách nhiệm không chỉ sùng kính mà còn làm việc để giúp truyền bá ngôn sứ (của Chúa Ki Tô – ND).

Ngô Đình Thục là giám mục người Việt đầu tiên tại nước Việt Nam Cộng hoà sẽ được thành lập trong tương lai, quê hương mới của đa phần người Thiên chúa giáo Việt Nam sau khi Việt Minh thắng Pháp vào năm 1954. Tuy nhiên, vào thời thuộc địa, chỉ có khoảng 20% người Thiên chúa giáo Việt Nam ở Nam Kỳ, chủ yếu tập trung tại Sài Gòn và các khu vực phụ cận. Khi Ngô Đình Thục đến Vĩnh Long, ông thấy giáo phận này được tổ chức rất sơ sài và người Thiên chúa giáo chỉ là thiểu số không đáng kể. Ông đã dành nhiều năm (thời trước 1945), cho việc phát triển tổ chức của giáo phận. Trong thư mục vụ năm 1939, giám mục khẳng định rằng thống nhất về nghi thức lễ nghi là yếu tố cực kỳ cần thiết cho việc thống nhất cộng đồng tôn giáo. Ông thúc giục người Thiên chúa giáo Vĩnh Long thoả thuận những hình thức mang tính tiêu chuẩn cho việc hành lễ như Lễ Mixa, lễ rửa tội và tang lễ. Ông nhấn mạnh rằng Vĩnh Long cần nhiều giáo viên và linh mục, và thúc giục dân chúng đi vào những nghề đó; ông phê phán hệ thống bảo trợ, rất thịnh hành ở Việt Nam, mà các nhà truyền giáo dùng để lựa chọn những người được gửi đến các trường dòng. Mặc dù đây là thư gửi cho giáo phận Vĩnh Long, nhưng Ngô Đình Thục đã suy nghĩ ở tầm cộng đồng tôn giáo quốc gia: “Khi nhìn ra bên ngoài biên giới quê hương ta là ta nhìn sang các xứ Lào và Cao Miên… Nếu đây là những dân tộc yếu kém cả về kinh tế lẫn chính trị là vì họ không phải là những dân tộc được Thượng đế lựa chọn[87]”. Trong thư mục vụ năm 1941, vị giám mục này tiếp tục nhấn mạnh nguyên lí thống nhất và cộng đồng, và khẳng định rằng phải thông qua tổ chức thì mới có thể truyền bá được lòng nhân từ[88]. Năm 1943, Ngô Đ.nh Thục đã có thể viết về việc thành lập các nhóm công nhân và thanh niên, liên hệ với những tổ chức tương tự ở miền Bắc[89].

Ngô Đình Thục gắn bó cả về mặt vật chất lẫn biểu tượng giáo phận của ông với vùng trung tâm Thiên chúa giáo Việt Nam bằng cách thường xuyên thăm thú miền Bắc. Một trong những chuyến đi như thế là vào tháng 11 năm 1940, nhân dịp lễ tấn phong Phan Đình Phùng làm trợ tá cho giám mục Nguyễn Bá Tòng ở Phát Diệm[90]. Nhân dịp này, Ngô Đình Thục đã cùng giám mục Hồ Ngọc Cẩn đi thăm giáo phận Bùi Chu. Cả hai vị giám mục đều xuất thân từ miền Trung. Một quan sát viên nhận xét rằng trước khi họ được tấn phong, giáo dân ở Bùi Chu và giáo dân miền Trung và miền Nam “xa lạ với nhau, chúng tôi chỉ gần gũi nhau về thói quen, về sứ mệnh thiêng liêng là truyền bá Phúc âm, về nhiệm vụ mở mang nước Chúa… Ngoài điều đó ra chúng tôi không gần gũi, không gắn bó như ngày hôm nay”. “Nếu chúng ta là con của giám mục Hồ, thì chúng ta là cháu của giám mục Ngô”, các học sinh đã hát như thế. “… Chúng ta biết rõ rằng Bắc, Trung, Nam là ba vùng gắn bó với nhau. Giáo phận Huế như cây cao, có hai cành bảo vệ tất cả mọi người miền Bắc và Nam”. Ngô Đình Thục đáp lại bằng lời của Thánh Augustine: “Quam bonum et quam jucundum frates habitare in unum” [Còn gì tốt đẹp và vui sướng bằng anh em sống hoà thuận] – câu này thường được hát trong các tu viện để biểu thị tình anh em gắn bó của các tu sĩ, nhưng ở đây nó làm người ta liên tưởng tới ý nghĩa hoàn toàn khác. Khi hai vị giám mục đến thăm một trường học, hiệu trưởng nhà trường đã chào mừng họ bằng câu: “Xin chào các vị giám mục của ba miền Đông Dương, những người được Thượng đế liên kết lại ở đất Bắc Kỳ này”. Chuyến thăm của Ngô Đình Thục mang lại một vinh dự đặc biệt vì người Thiên chúa giáo Bùi Chu biết ông là “một giám mục nổi tiếng, được mọi người từ khắp nơi trên thế giới, từ châu Âu đến châu Á, từ Rome đến An-nam nhắc tới[91]”.

Lễ tấn phong là thời điểm bước ngoặt trên con đường hoạt động chính trị của Ngô Đình Thục cũng như của hai người em ông là Ngô Đình Diệm và Ngô Đình Nhu. Lễ tấn phong là việc chuyển giao ngọn lửa tinh thần dân tộc từ những người già hơn, như cha ông, Ngô Đình Khả và cha đỡ đầu của ông, Nguyễn Hữu Bài, sang những người đại diện cho luồng tư tưởng sẽ trở thành chủ đạo của tinh thần quốc gia không cộng sản ở Việt Nam. Lễ tấn phong không chỉ vinh danh Ngô Đình Thục như một người Thiên chúa giáo xuất chúng, mà còn là thành viên của một gia đình danh giá nữa. Địa điểm cử hành lễ tấn phong tại Phủ Cam cũng đầy kỉ niệm về Ngô Đình Khả và Nguyễn Hữu Bài - Nguyễn Hữu Bài từng có vai trò tích cực trong việc xây dựng chính nhà thờ nơi sẽ diễn ra lễ tấn phong Ngô Đình Thục[92]. Hầu hết mọi tường trình về lễ tấn phong đều gợi nhớ tới Ngô Đình Khả và Nguyễn Hữu Bài và những đóng góp của họ đối với Việt Nam. Một số bài thậm chí còn chỉ viết về tổ tiên lẫy lừng của vị tân giám mục này. Trong một bài báo kiểu như vậy, tác giả khẳng định vai trò của Ngô Đình Khả trong việc thành lập Trường Quốc học, một ngôi “trường quốc học” nổi tiếng ở Huế, và vai trò của Nguyễn Hữu Bài trong việc gửi sinh viên Việt Nam đi du học, làm cho họ trở thành những người đầu tiên “quan tâm tới việc đào tạo ra những người tài giỏi, đào tạo ra một nền văn hoá mới và một thời đại mới” mà Ngô Đình Thục là một thí dụ sáng chói[93] Báo chí còn cho in bức ảnh Nguyễn Hữu Bài úy lạo các học sinh du học ở Rome, trong đó có Ngô Đình Thục, khi ông đến thăm thành phố này. Một số bài thơ của Nguyễn Hữu Bài cũng được đọc tại lễ tấn phong nữa.

Lễ tấn phong Ngô Đình Thục và sự quan tâm mà ông nhận được sau đó không chỉ tôn vinh gốc gác dân tộc chủ nghĩa của chính ông, mà còn tạo ra bước ngoặt có ý nghĩa cho những người em đầy tham vọng chính trị của ông. Các nhà sử học biết tương đối ít về hoạt động của Ngô Đình Diệm và Ngô Đình Nhu trong nửa sau thập niên 1930. Ngô Đình Diệm vẫn sống ở Huế và tham gia vào công việc triều đình (dưới sự giám sát của người Pháp), mặc dù sau khi rút khỏi chính phủ của Bảo Đại vào năm 1933 ông không giữ chức vụ gì nữa. Ngô Đình Nhu thì học ở Pháp cho đến năm 1938[94]. Đối với cả hai anh em, lễ tấn phong Ngô Đình Thục và những chuyến du hành của vị giám mục này qua khắp các vùng Việt Nam là cơ hội xuất hiện công khai trước công chúng ngay trước khi Thế chiến II khởi sự, cũng là giai đoạn mà Ngô Đình Diệm bắt đầu khuyếch trương hoạt động theo đường lối dân tộc chủ nghĩa của mình[95]. Ngô Đình Thục được hai người em tháp tùng trong nhiều chuyến công du, và khi báo chí viết về Ngô Đình Thục, họ cũng viết về gia đình ông. Chuyến đi dài nhất của Ngô Đình Thục trong những tháng đầu sau khi được tấn phong là qua vùng đồng bằng sông Cửu Long. Ngô Đình Khôi, Ngô Đình Diệm và Ngô Đình Luyện (cùng con của Ngô Đình Khôi là Ngô Đình Huân) đi hộ tống vị tân giám mục gần như suốt cả chặng đường phía Nam; họ đi cùng với ông đến thăm nhiều Nhà thờ và trường dòng ở Sài Gòn, gặp gỡ các linh mục và trí thức nổi tiếng, rồi theo ông ra ngoài thành phố và được những người Thiên chúa giáo ở đồng bằng sông Cửu Long đón chào[96]. Sau này, trong một chuyến đi của Ngô Đình Thục ra miền Bắc vào cuối năm 1940 thì Ngô Đình Nhu đã từ Hà Nội tới và đi cùng với anh khi vị giám mục này gặp gỡ người Thiên chúa giáo ở Phát Diệm và Bùi Chu. Đây là một sự kiện có ý nghĩa nếu xét rằng sau đó Ngô Đình Nhu hoạt động chính trị ở miền Bắc dưới danh nghĩa công đoàn của những người theo đạo Thiên chúa giáo[97]. Cùng với những bài báo viết vể việc tấn phong Ngô Đình Thục, tờ Nam Kỳ Địa Phận còn chúc mừng Ngô Đình Nhu nhân dịp ông tốt nghiệp trường Ecole de Chartres ở Pháp[98] và cho đăng những bài viết về thành tích của từng người trong gia đình[99]. Không nghi ngờ gì rằng việc tấn phong Ngô Đình Thục là việc của cả một gia đình.

Kết luận: Các giám mục Việt Nam và tình hình chính trị sau khi giành được độc lập

Lê Hữu Từ, vị giám mục người Việt thứ tư, được tấn phong vào ngày 1 tháng 11 năm 1945[100]. Đây là lễ tấn phong đầu tiên trong nước Việt Nam độc lập, cũng là lễ tấn phong đầu tiên không có sự hiện diện của các giám mục và các nhà truyền giáo châu Âu. Sự kiện này đánh dấu tầm quan trọng của các vị giám mục người Việt trong chủ nghĩa dân tộc về văn hoá đang phát triển trong cộng đồng Thiên chúa giáo Việt Nam, được bản tuyên ngôn độc lập do Hồ Chí Minh đọc vào tháng 9 năm 1945 đốt lên. Trong suốt chín năm chiến tranh diễn ra sau đó, càng ngày càng có nhiều giáo phận do người châu Âu trực tiếp cai quản được chuyển cho người Việt – Hà Nội và Bắc Ninh vào năm 1950, Vinh vào năm 1951, Hải Phòng vào năm 1953 và cuối cùng là Sài Gòn, trung tâm của chính quyền thuộc địa Pháp, vào năm 1955. Những buổi lễ tấn phong có vẻ như song hành với quá trình thua trận của nước Pháp – Nhà thờ cũng như đế chế đang trượt dần khỏi tay người Pháp. Theo lời đại sứ Pháp tại Vatican, mỗi lễ tấn phong lại “hạ thấp thêm đạo đức của dân chúng, những người đã chịu quá nhiều đau khổ… làm yếu đi vai trò của văn hoá và đức hạnh” mà “quyền và nghĩa vụ của chúng ta là phải bảo vệ bằng mọi giá[101]”. Kết thúc cuộc chiến tranh Đông Dương lần thứ nhất cũng đặt dấu chấm hết cho cái đế chế mà Tông thư Maximum Illud đã dự đoán từ trước, và việc tấn phong Lê Hữu Từ cũng như những vị giám mục sau ông cho người ta thấy rõ rằng các nhà truyền giáo châu Âu có một tương lai có giới hạn trong Nhà thờ Thiên chúa giáo tại Việt Nam. Quả thật như thế, năm 1960, sáu năm sau khi chiến tranh kết thúc và Việt Nam bị chia cắt làm hai, Rome đã chuyển giao giáo phận cuối cùng do người Âu châu cai quản sang cho giám mục người Việt, và do vậy, chính thức thừa nhận Nhà thờ Thiên chúa giáo Việt Nam là Nhà thờ dân tộc độc lập.

Việc tấn phong Lê Hữu Từ vào năm 1945 nhấn mạnh vai trò quan trọng sống còn của các giám mục Việt Nam trong tình hình chính trị phức tạp và đầy mâu thuẫn sau khi giành được độc lập. Chính phủ Hồ Chí Minh đã cử phái đoàn tham dự lễ tấn phong, trong đó có cả những nhà cách mạng lừng danh như Phạm Văn Đồng, Võ Nguyên Giáp và Trần Huy Liệu. Vua Bảo Đại, niềm hi vọng của những người dân tộc chủ nghĩa bảo thủ và của cả Vatican, cũng có mặt. Sự có mặt của các chính trị gia quan trọng nhất của nước Việt Nam độc lập chứng tỏ rằng chế độ mới chính thức công nhận Nhà thờ Thiên chúa giáo Việt Nam. Điều này còn được khẳng định thêm qua việc Hồ Chí Minh đề nghị giám mục Lê Hữu Từ làm cố vấn cho tân chính phủ của ông ta. Hành động này, cũng là một phần trong chiến lược của mặt trận Việt Minh, tạo cho giám mục cơ hội giúp Nhà thờ Thiên chúa giáo Việt Nam, như Claire Trần Thị Liên viết: “tham gia một cách toàn diện vào cuộc đấu tranh cho độc lập dân tộc và nhờ vậy, xoá bỏ được hình ảnh đã ăn sâu bén rễ vào đầu óc người dân là Nhà thờ cộng tác với lực lượng xâm lược ngoại quốc[102]”. Lê Hữu Từ đã trở thành, theo lời một nhà quan sát người Pháp, “linh hồn của tinh thần bài Pháp[103]”; khuôn mặt của Nhà thờ Thiên chúa giáo Việt Nam đang bỏ qua quá khứ truyền giáo và thuộc địa, để hướng về tương lai nước Việt Nam độc lập.

Lễ tấn phong Lê Hữu Từ cũng là điềm báo rằng Nhà thờ Thiên chúa giáo Việt Nam và cách mạng Việt Nam chẳng bao lâu sau sẽ chia rẽ sâu sắc đến mức nào. Lễ tấn phong cung cấp cơ hội thành lập Mặt trận Thiên chúa giáo cứu quốc, tức một phần của mặt trận Việt Minh, nhằm đưa người Thiên chúa giáo vào mặt trận tổ quốc và động viên họ tham gia vào cuộc kháng chiến chống Pháp. Đáp lại, Lê Hữu Từ và một số nhân vật Thiên chúa giáo có danh vọng khác đã đứng ra thành lập Liên Đoàn Thiên chúa Giáo nhằm tự tổ chức đời sống vật chất và tinh thần của Nhà thờ trong quốc gia mới. Hai quan điểm, một là liên kết, hai là độc lập với cuộc cách mạng dân tộc, chẳng bao lâu sau đã xung đột với nhau. Đa phần người Thiên chúa giáo Việt Nam phấn chấn trước tinh thần Cách mạng Tháng Tám năm 1945 và một số người tiếp tục giữ vai trò quan trọng trong cuộc kháng chiến chống Pháp do Việt Minh lãnh đạo[104]. Tuy nhiên, khi cuộc chiến tiếp diễn, các cuộc thanh trừng những người ôn hoà và dân tộc chủ nghĩa phi cộng sản khỏi hàng ngũ Việt Minh cũng như những vụ bạo lực chống lại người Thiên chúa giáo đã đẩy đa số người Thiên chúa giáo xa rời mặt trận tổ quốc và chuyển sang đối đầu trực tiếp với Việt Minh. Năm 1949, xung đột giữa Việt Minh và người Thiên chúa giáo bùng phát ở Phát Diệm và Bùi Chu (Bùi Chu lúc này nằm dưới quyền cai quản của vị tân giám mục tên là Phạm Ngọc Chi). Với chiến thắng của Việt Minh ở Điện Biên Phủ và việc chia đôi đất nước vào năm 1954, trung tâm Thiên chúa giáo Việt Nam nằm dưới quyền của chế độ thù nghịch. Đứng trước cuộc sống dưới chế độ cộng sản, được những người lãnh đạo Thiên chúa giáo mô tả bằng những lời lẽ dữ tợn nhất, phần lớn giáo dân miền Bắc quyết định di cư hoặc đơn giản là được di tản vào Nam. Đối với nhiều người trong số này, cuộc di cư vĩ đại[105] nhắc nhở họ về những khó khăn trong quá khứ của cộng đồng và củng cố thêm sự chống đối của Nhà thờ Thiên chúa giáo Việt Nam với nhà nước Việt Nam Dân chủ Cộng hoà khi cuộc chiến tranh ở Việt Nam gia tăng cường độ[106].

Trong khi các giáo phận của Lê Hữu Từ và Phạm Ngọc Chi công khai chiến đấu chống lại Việt Minh thì đồng sự của họ, giám mục Ngô Đình Thục, đã giúp định hình một xu hướng mà sau này trở thành lực lượng đối lập chủ yếu với Việt Minh kể từ sau năm 1945. Gia đình họ Ngô choáng váng trước việc Việt Minh giết hại Ngô Đình Khôi và con trai của ông ta vào tháng 9 năm 1945. Tuy nhiên, tình hình chính trị mập mờ buộc gia đình họ Ngô phải thảo luận không chỉ với những người dân tộc phi cộng sản khác mà còn cả với Bảo Đại và Việt Minh nữa. Cho đến cuối thập niên 1940, Ngô Đình Thục vẫn giữ thái độ trung lập với cuộc kháng chiến chống Pháp ở Vĩnh Long, trong khi Ngô Đình Diệm tìm mọi cách nhằm thúc đẩy tham vọng chính trị của gia đình họ. Cuối năm 1949, Ngô Đình Diệm bác bỏ các giải pháp của Pháp là liên kết với Liên hiệp Pháp và giải pháp của Bảo Đại là hợp tác với Việt Minh theo quan điểm của ông ta về cách mạng. Khi Ngô Đình Diệm ra nước ngoài để tìm sự ủng hộ thì những mối quan hệ của Ngô Đình Thục bỗng trở thành vô giá - trước tiên là ở Nhật Bản, sau đó là Pháp và Rome (nơi Ngô Đình Diệm gặp gỡ Giáo hoàng), và cuối cùng là Hoa Kỳ, nơi chức vụ giám mục của người anh đã giúp ông dễ dàng thiết lập quan hệ với những người Mỹ có danh vọng. Trong khi Ngô Đình Diệm ở Mỹ (1950-1955) thì Ngô Đình Thục và Ngô Đình Nhu đã sử dụng mạng lưới tổ chức Thiên chúa giáo để gây dựng cơ sở cho Ngô Đình Diệm. Ngô Đình Thục hoạt động trong giáo phận của mình, còn Ngô Đình Nhu thì thông qua các tổ chức Thiên chúa giáo khác nhau như Thanh niên Thiên chúa giáo và Công nhân Thiên chúa giáo ở cả miền Bắc lẫn miền Nam - tạo cho Ngô Đình Diệm căn cứ vững chắc trong giáo dân trong suốt những năm ông làm Tổng thống.

Như công trình nghiên cứu này đã cố gắng chỉ ra, việc động viên và chính trị hoá cộng đồng Thiên chúa giáo Việt Nam sau năm 1945 có nguồn gốc sâu xa trong thời kỳ Pháp thuộc. Giáo hội Thiên chúa giáo Việt Nam, theo một cách nào đó, cả một thế hệ trước năm 1945 đã trải qua cuộc cách mạng của chính mình, khởi đầu từ Thế chiến I, khi Vatican bắt đầu đưa người bản địa lên các vị trí lãnh đạo Nhà thờ bên ngoài châu Âu, nhiều người trong số đó là công dân những vùng lãnh thổ thuộc địa của châu Âu. Với bối cảnh chính trị và văn hoá của nước Việt Nam thuộc Pháp, sự thăng tiến của các giám mục Việt Nam trong hàng giáo phẩm của chính họ là một biểu tượng và thay đổi quan trọng, một sự thay đổi đã làm cho nhiều người Thiên chúa giáo Việt Nam, thông qua đức tin và cộng đồng của mình, đã đặt vấn đề và tỏ ra nghi ngờ chính quyền thuộc địa. Vì vậy, các vị tân giám mục có thể là những ví dụ rõ ràng nhất về việc không thể tách sự tiến hoá của Nhà thờ Thiên chúa giáo Việt Nam khỏi những biến đổi về chính trị và văn hoá trên toàn cõi Việt Nam vào những năm cuối của giai đoạn thuộc địa. Từ việc củng cố chính quyền thuộc Pháp hồi đầu thế kỉ cho đến cuộc Cách mạng năm 1945, những thay đổi trong Giáo hội truyền giáo, những phương pháp mới trong việc giáo dục và huấn luyện số lượng linh mục Thiên chúa giáo ngày càng gia tăng, trình độ học vấn của giáo dân ngày càng được nâng cao, những biện pháp in ấn mới và việc nhấn mạnh vào tổ chức đã đưa Nhà thờ Thiên chúa giáo Việt Nam thoát khỏi quá khứ truyền giáo để tiến vào tương lai như Nhà thờ dân tộc trong cộng đồng Thiên chúa giáo toàn cầu. Trước hết, trường hợp các vị giám mục Thiên chúa giáo đầu tiên ở Việt Nam đòi hỏi phải có những nghiên cứu sâu hơn về cộng đồng tôn giáo mà họ lãnh đạo. Vị trí của cộng đồng này trong lịch sử Việt Nam vẫn còn gây nhiều tranh cãi cũng như còn bị hiểu lầm.

Chú thích

[1] “Un appel des évêques en faveur de l’indépendence de luer pays”, Bulletin des Missions, January-March 1946, 38-40.
[2] “Messages des quatre évêques vietnnamiens aux chrétiens du monde et aux pueple des etata-unis d’amériqua at du Royame-uni” (Hanoi Editions de l’office d’information de la république du Vietnam, 1946).
[3] Về mặt kĩ thuật, người châu Âu đứng đầu các hội truyền giáo không phải là giám mục mà là đại diện của Toà thánh, chức vụ tương đương với giám mục trong hội truyền giáo chưa tham gia vào hàng giáo phẩm của Nhà thờ dân tộc. Tương tự, những khu vực mà họ quản lí cũng không phải là khu vực do giám mục cai quản hay giáo phận (là những thuật ngữ tương đương), mà là khu vực đại diện (vicariate). Tuy nhiên “giám mục” [évêque] và khu vực do giám mục cai quản hay giáo phận (bishopic hay diocese) [évêché or diocese] thường được sử dụng thay thế cho “đại diện của Toàn thánh” (apostolic vicar – vicare apostolique) và khu vực đại diện (vicariate – vicariat) trong các tài liệu viết bằng tiếng Pháp, còn trong các tài liệu viết bằng tiếng Việt thì các thuật ngữ bishop (giám mục) và bishopic hoặc diocese (giáo phận hoặc địa phận) được dùng khi nói về các đại diện của Toà thánh và khu vực do đại diện Toà thánh người châu Âu cai quản. Vì vậy, để tránh nhầm lẫn, tôi dùng thuật ngữ bishop (giám mục) để nói về người châu Âu đứng đầu hội truyền giáo trong một khu vực hành chính và giáo phận (diocese) để chỉ khu vực mà người đó cai quản.
[4] Tờ báo Thiên chúa giáo bằng quốc ngữ đầu tiên có tên là Nam Kỳ Địa phận, hai tuần ra một số, nhưng tiếng Pháp lại gọi là Semaine Religieuse (Tuần báo tôn giáo) - xuất bản lần đầu ở Sài Gòn vào năm 1908. Năm 1945, có gần 20 tờ báo Thiên chúa giáo xuất bản bằng chữ quốc ngữ. Về báo chí Thiên chúa giáo giai đoạn thuộc địa xin xem Nguyễn Hồng Dương – Tôn giáo trong mối quan hệ văn hoá và phát triển ở Việt Nam (Hà Nội, Khoa học Xã hội, 2004), 253-259.
[5] Xu hướng này đặcbiệt thịnh hành trong sử kí bằng tiếng Việt. Xem Đỗ Quang Hùng, Một số vấn đề lịch sử Thiên chúa giáo ở Việt Nam (Hà Nội, Tủ sách Đại học Tổng hợp Hà Nội, 1991 và Phạm Như Cương, chủ biên, Một số vấn đề lịch sử đạo thiên chúa giáo trong lịch sử dân tộc Việt Nam (HCMC: Viện Khoa học Xã hội và Ban Tôn giáo Thành phố Hồ Chí Minh, 1988). Xem thêm Nicole-Dominique Lê, Les Missions Etrangére et la penetration française auVietnam (Paris Mouton, 1975).
[6] Về Nhà thờ Thiên chúa giáo ở Việt Nam trong cuộc chiến tranh Đông Dương lần I (1945-1954), xem Claire Trần Thị Liên, Les Catholiques Vietnamiens pendant la guerre d’independence (1945-1954); Entre la reconquete coloniale et la résistance communiste (PhD dissertation, Institu d’Etudes Polotiques de Paris, 1996.
[7] Thí dụ điển hình là đoạn ngắn trong tác phẩm mở đường của David Marr, Vietnamese Tradition on Trial (Berkeley and Los Angeles: University of California Press, 1981), trong đó ông khẳng định rằng việc Nhà thờ Thiên chúa giáo Việt Nam phản đối chủ nghĩa cộng sản phản ánh tinh thần bài bác tính hiện đại về chính trị và văn hoá. Xem trang 82-86.
[8] Công trình gần đây về tôn giáo Việt Nam trong giai đoạn này, xem Shawn Mchale, Print and Power: Confucianism,Communism and Buddhism in the Makinh of Modern Vietnam (Holonulu: University of Hawai’s Press, 2004); Philip Laylor, Goddess on the Rise: Pligrimage and Popular Religion in Vietnam (Honolulu: University of Hawai’s Press, 2004); và Pascal Bourdeaux, Emergence et constution de la communauté du bouddhism Hoa Hao: Une constribution à l’histoire social du delta Mékong (1935-1945) (PhD dissertation, École pratique des haute etudes, Paris, 2003).
[9] Xem Phillip Catton, Diem’s Final Failure: Prelude to America’s War in Vietnam (Lawrence: University Press of Kansas, 2003); và Ed Miller, Grand Design: Vision, Power and Nation-building in America’s Alliance with Ngô Đình Diệm, 1954-1960 (PhD dissertation, Harvard University, 2004).
[10] Bản dịch tiếng Anh Tông thư Maximum Illud và Rerum Ecclesiae trong P. E. Hallett, ed. Selected Papal Letters and Encyclicals, 1896-1931, vol. 1 (London; Catholic Truth Sociaty, 1939).
[11] Thời điểm quan trọng của những cuộc cải cách ban đầu này là Thông tri Ad Extremas (Về các trường dòng cho giới tăng lữ bản địa) của Giáo hoàng Leo XIII ban hành năm 1893, kêu gọi đào tạo nhiều hơn và tốt hơn các linh mục bản địa trong các hội truyền giáo châu Âu. Về cuộc đấu tranh giữa Nhà thờ và nhà nước và những thay đổi trong Giáo hội Thiên chúa giáo Pháp cuối thế kỉ XIX, xem Ralph Gibson, A Social History of French Catholisim, 1789-1914 (London, Routledge, 1989).
[12] John Pallard, Unknown Pope: Benedict XV (1914-1922) and the Pursuit of Peace (London, Geoffrey Chapman, 1999), 203.
[13] Về vai trò của SMEP ở Việt Nam trước thế kỉ XIX, xin xem Jean Guennou, Missions Étrangère de Paris (Paris, Fayard, 1986); Main Forest, Les missionnaries française au Tokin at au Siam, 3 vols. (Paris; L’Harmattanm 1998; và Nguyễn Kiệm, Sự du nhập của đạo thiên chúa vào Việt Nam từ thế kỉ XVII đến thế kỉ XIX (Hà Nội, Hội Khoa học Lịch sử Việt Nam, 2001).
[14] Về đạo Thiên chúa giáo Việt Nam hồi đầu thế kỉ XIX, xem Nola Cooke, “Early Nineteenth-century Viêtnamese Catholics and Others in the Pages of the Annales de la Propagation de la Foi”, Journal of Southeast Asian Studies 35 (June 2004, 261-285).
[15] Về sự tham gia của người Thiên chúa giáo trong cuộc bạo loạn chống lại hoàng đế Minh Mạng do Lê Văn Khôi cầm đầu vào năm 1933, xem tác phẩm gần đây của Choi Byung Wook, Southern Vietnam under the Reign of Minh Mang (Ithaca, NY, Southeat Asia Program Publications, Southeast Asia Program, Cornell University; 2004), 95-99.
[16] Xem Mark W. McLeod, The Vietnamese Rosponse to French Intervention, 1862-1874, (Westport, CT: Praeger, 1991).
[17] Xem James P. Danghton, An Empire Divided Riligion, Republicanism, and the Making of French Colonialism, 1880-1914 (Oxford, Oxford University Press, 2006).
[18]Xem Arnulf Camps, “Celo Constatini, Apostolic Delegate in China, 1922-1933: The Changing Role of the ForeignMissionary” trong Studies in Asian Mission History (Leiden: Brill, 2000), 169-174.
[19] Về tiểu sử Nguyễn Hữu Bài, xem Lê Ngọc Bích, Nhân vật Thiên chúa giáo Việt Nam, thế kỉ XVIII-XIX-XX (n.p. 2006), 105-110.
[20] Thí dụ, năm 1916 Nguyễn Hữu Bài đã đưa được người con cả của Ngô Đình Khả là Ngô Đình Khôi vào hàng ngũ quan lại cao cấp nhất. Xem “Rapport avec l’administration Cp Mat, 1915-1945”, Fonds du Gouverneur General de l’Indochine (GGI) 65365, Centre des Archives d’Outre-Mer, Aix-en-Provence, France (CAOM).
[21] Bishop of Hanoi Pierre-Marie Gendreau to Superior of the SMEP Jean DeGúebriant, December 18, 1922, Gendreau Letters, Archives of the Société de Missions Etrangére de Paris (SMEP).
[22] Đây là nói về Hồng y Willem Marinus Van Rossum (1854-1932), dòng Chúa Cứu thế Hà Lan, đứng đầu Propaganda tộc bên ngoài châu Âu và là người đứng sau rất nhiều cải cách các phái đoàn truyền giáo do Rome tiến hành.
[23] “Les Missions Catholiques d’Indochine”, Report of the Sûretê, October 1, 1924, pp.110, Indochine Nouveau Fonds (ICNF) 1475 (1), CAOM.
[24] Memo from Fontenay, French ambassador to the Vatican to Briand, Minister of foreign affairs, December 26, 1928. Correspondeance Politique et Commercial, 1918-1940 (CPC), vol. 17 (Memoires et Documents Asie) MAE.
[25] Doulcet, French ambassador to the Vatican, to Briand, Minister of foreign affairs, June 16, 1925. CPC, vol. 17 (Memoires et Documents Asie) MAE.
[26] Một bản ghi nhớ không có chữ kí trong văn khố Bộ ngoại giao Pháp đề ngày 2 tháng 1 năm 1929 chứng tỏ rằng đây là một trong những cố gắng của toàn quyền Pierre Pasquier đối với người kế nhiệm là Colomaban Drever. Xem CPC, vol. 17 (Memoires et Documents Asia), MAE.
[27] Monguillot, Toàn quyền Đông Dương gửi Perrier, Bộ trưởng thuộc địa, ngày 24 tháng 4 năm 1928, CPC, Volume 17, (Memoires et Documents Asia), MAE.
[28] Xem Compte-redue de la réunion des Evéques du groupe Tonkin tenu au Tam Dao le 8-16 Septembre 1926 sous la présence de S. E. Monseigneur Aiuti, Délégué Apostolique en Indochine (Hà Nội: Imprimerie Trung Hoà Thiên Bảo, 1926).
[29] Gendreau to Deguébriant, Novembre 13, 1925, Gendreaau letters, SMEP.
[30] Hồ Ngọc Cẩn, “Đức khâm sứ Toà thánh viếng địa phận Huế”, Nam Kỳ Địa Phận, April 8, 1936.
[31] Thế Hùng, “L’eglise catholique et la conlonisation française”, Etudes Vietnamienes no 53 (1978). Tác giả bài báo mang tính chính trị này không trích dẫn nguồn nào và tôi cũng không tìm thấy tham chiếu nào khác về lời đồn này.
[32] Constantino Aiuti, “Une lettre circulaire de S. E. le délégué apostolique au clergé at au fideles d’indochine”. L’avenir du Tonkin, February 5, 1926.
[33] Bishop of Sài Gòn Isidore Dumortier to DeGúebriant, Novamber 16, 1926, Mumortier Letters, SMEP.
[34] Xem Eloy to the head of the SMEP delegation at the Vatican, Eugène Garnier, December 3, 1935. Eloy Letters, SMEP, Deguébriant to Drever, November 8, 1934, Deguébriant letters, SMEP, Dumortier to Garnier, April 8, 1935, Dumortier Letters, SMEP.
[35] Xem Letters from Dumortier to Deguébriant from November 16, 1926 August 8, 1934, September 15, 1934, October 13, 1934, and April 8, 1935, Dumortier Letters, SMEP. Công văn từ văn khố Bộ ngoại giao Pháp đề nghị Dumortier không những phản đối việc phân chia giáo phận của ông mà còn thông báo cho chính quyền thuộc địa với hi vọng là họ sẽ chặn đứng ý kiến này. Xem Charles-Roux, French ambassador to the Vatican, to Laval, minister of foreign affairs, December 4, 1934, CPC, vol. 41 (Memoire et Documents Asie), MAE.
[36] Eloy to Garnier, December 3, 1935, Eloy Letters, SMEP.
[37] DeGuébriant to the prefect of Propaganda Fide, Fumasoni-Biondi (không ghi ngày tháng, có thể được một người nào đó viết vào tháng 4 năm 1934). DeGuébriant letters, SMEP.
[38] Pasquier, governor general of indochina, to Perrier, minister of colonies, April 24, 1928, CPC, vol. 17, (Memoires et Documents Asie), MAE.
[39] NT.
[40] Charles_Roux, French ambassador to the Vatican, to Paul-Boucour, minister of foreign affairs, February 20, 1933, CPC, vol. 41 (Momoires et Documents Asie), MAE.
[41] Việc thành lập giáo phận Việt Nam đã chia giáo phận Phát Diệm do SMEP cai quản thành hai phần. Giáo phận mới của người Việt Nam vẫn giữ tên cũ, còn phần còn lại của giáo phận cũ mang tên giáo phận Thanh Hoá do SMEP cai quản.
[42] Bishop of Phát Diệm Aléxandre Marcou to Deguébriant, June 8, 1930, Marcou Letters, SMEP.
[43] Deguébriant to Gendreau, June 4, 1930, Deguébriant Letters, SMEP.
[44] Graham Green, The Quiet American (New York, Penguin Books, 1996), 47.
[45] Monsignor Olichon, Le Baron de Phat Diem (Histoire d’un pêtre tonkinois) (Paris, Bloud et Gav., 1930, 9, 133.
[46] Joseph Trần, Lịch sử cụ Sáu (Qui Nhơn: Imprimerie de la Mission, 1930), 6. Văn bản này không nhắc đến tác giả, nhưng được cho là Joseph Trần trong P. Quỳnh, “Câu chuyện ba thế kỷ. Từ cụ hiền đến Đức Cha Tòng”, Sacerdos Indosinensis, June 1933 and September 1933.
[47] P. Quỳnh, “Câu chuyện ba thế kỷ. Từ cụ hiền đến Đức Cha Tòng”, Sacerdos Indosinensis, June 1933 và September 1933. P. Quỳnh được coi là linh mục Hoàng Quỳnh, người lãnh đạo cuộc kháng chiến của người Thiên chúa giáo Phát Diệm từ năm 1945 đến năm 1954 và sau này là một nhân vật quan trọng trong những cuộc tranh luận chính trị ở Việt Nam Cộng hoà.
[48] A. Cransac và Nguyễn Bá Tòng, Lược biên cách thức dạy học (Sài Gòn – Tân Định: Imprimerie de la Mission, 1924) và Nguyễn Bá Tòng, Tuồng thương khó (Sài Gòn – Tân Định: Imprimerie de la Mission, 1912).
[49] Tiểu sử của Nguyễn Bá Tòng trong tác phẩm của Paul Vàng “Tiểu sử Đức cha Jean-Baptiste Nguyễn Bá T.ng,trong Nguyễn Bá Tòng, Giám mục tiên khởi Việt Nam, cuộc hành tr.nh Roma (Sài Gòn – Tân Định: Imprimerie de laMission, 1934) và Phan Phát Huồn, Việt Nam giáo sử (Sài Gòn: Cứu thế tùng thư, 1962), 2: 249-251.
[50] Paul Vàng, Nguyễn Bá Tòng, Giám mục tiên khởi Việt Nam, cuộc hành trình Roma, 76.
[51] Như trên.
[52] “Sài Gòn fait une belle réception à Mgr. TONG”, L’Avenir du Tonkin, Novembre 4, 1933.
[53] A. T., “S. E. Jean-Baptiste Tòng à Hà Nội”, L’Avenir du Tonkin, Novembre 17, 1933.
[54] “S. E.Momseignieur Tòng a prêchê Dimanche 19 Novembre 1933 a l’église cathedrale de Hanoi”, L’Avenir du Tonkin, Novembre 20, 1933.
[55] Liễu Hựu, “Phát Diệm – Tân Định”, Thiên chúa giáo Đồng Thịnh, March 30, 1933.
[56] Bùi Đức Sinh, Giáo hội Thiên chúa giáo Việt Nam (Calgary: Veritas, 1998), 133.
[57] Nguyễn Bá Tòng, Thơ Đức Cha J. B. Tòng gửi Giám Mục địa phận Phát Diệm (Sài Gòn: Xưa Nay, 1934), 12.
[58] Nguyễn Hữu Lượng, Đức thầy Jean-Baptiste T.ng, Giám mục địa phận Phát Diệm (Sài Gòn: Xưa nay, 1934), 12. 

[59] Địa phận Sài Gòn đã nghinh tiếp Đức Cha J. B. Tòng tiên khởi giám mục bổn quốc một cách rất long trọng, Nam Kỳ Địa Phận, November 22, 1933.
[60] Marcou to Deguébriant, November 22, 1933, Marcou Letters, SMEP.
[61] Xem Nam Kỳ Địa Phận Supplement, 1933.
[62] “Kính tặng Đức cha J. B. Tòng”, Nam Kỳ Địa Phận, February 16, 1934.
[63] Nhiều tác giả, “Các cha Huế mừng Đức Cha J. B. Tòng”, Nam Kỳ Địa Phận, Tháng 11 ngày 23, 1933.
[64] Nguyễn Bá Tòng, “Đức cha J. B. Nguyễn Bá Tòng đáp từ cho các linh mục bổn quốc ở Huế”, Nam Kỳ Địa Phận, March 2, 1933.
[65] “Bạn thiếu niên với ngày kỉ niệm thụ phong của Đức Giám Mục Gioan Baotixta”, Bạn Thiếu Niên, June 1938.
[66] “Bài chúc từ các cha Phát Diệm đọc mừng Đức cha Nguyễn Bá Tòng”, Đa Minh, July 1943.
[67] Hồ Ngọc Cẩn, “Kỷ niệm ngày Đức Cha Nguyễn Bá Tòng thụ phong Giám mục chẵn bốn năm”, Trung Hoà Báo, June 17, 1937.
[68] Nguyễn Bá Tòng, “Tiến bộ của sự sống/Le progrès de la vie”, conférence donné a la fête de 7eme centenaire de Saint Dominique à Thai Binh, 24 Juin 1935. (Nam Định Thiên chúa giáo Nam Thành, 1935), 8.
[69] 69 Nguyễn Bá Tòng, “Deux conférences de S. E. Mgr. J. B. Tòng. Em quête de la Vérité. Evagélisation de l’indochine depuis ses débuts”, (Nam Định, Ngô Việt Viện, 1941), 23.
[70] Nguyễn Bá Tòng, “La Papauté”, V. Chúa, Decembre 1, 1940.
[71] Về sự phát triển của Catholic Action ở Việt Nam, xem Phan Phát Huồn, Việt Nam giáo sử, 2: 483-514.
[72] Tiểu sử Hồ Ngọc Cẩn được lấy từ “Tiểu sử Đức cha Dominique Hồ Ngọc Cẩn” của Pierre Lượng, Trung Hoà Nhật Báo, May 4, 1935.
[73] Xem bài tường thuật của Vidi, “Le sacré de S. E. Monseigneur Dominique Hồ Ngọc Cẩn, L’Avenir du Tonkin, July 3, 1935.
[74] “L’arivée de Mgr. Hồ Ngọc Cẩn au Tokin”, L’Avenir du Tokin, August 6, 1935.
[75] Nguyễn Thanh Hương, “Cuộc nghênh tiếp Đức Cha Hồ Ngọc Cẩn khi ra Bùi Chu”, Trung Hoà Báo, August 5, 1935.
[76] Đây là bút danh của Lê Thiện Bá (1891-1982), kí giả của tờ Nam Kì Địa Phận trong những năm 1920 và 1930.
[77] Phêrô Nghĩa, “Cái tin cha Dominique Hồ Ngọc Cẩn lên ngôi đã gây nên nhiều nỗi cảm tình”, Nam Kỳ Địa Phận, May 23, 1935.
[78] “Đệ nhị Việt Nam giám mục”, Thiên chúa giáo Đồng Thịnh, May 9, 1935.
[79] “Question de l’opprtunité de la visite prévue a Haipong de Tong et Can, 1935”, Resident Supériuer au TokinNouveau Fonds (RST NF) 6925, CAOM.
[80] Phan Phát Huồn, Việt Nam Giáo sử, 2: 264-277.
[81] “Đại hội thanh niên Thiên chúa giáo đã cử hành cực kỳ rực rỡ tại Nam Định”, Trung Hoà Báo, October 21, 1936.
[82] Về vai trò của Hồ Ngọc Cẩn trong các tổ chức thanh niên Thiên chúa giáo tại giáo phận của ông, xem Phan Phát Huồn, Việt Nam giáo sử, 2: 264-277.
[83] Về tiểu sử Ngô Đình Thục, xem Trần Quang Chu, Hành hương giáo phận (Huế: Giáo phận Huế, 2000), 3: 161-170.
[84] Bài diễn văn, xin xem “Đi chầu lễ tấn phong Đức tiên khởi Giám Mục Vĩnh Long tại Kinh Đô Huế”, Nam Kỳ Địa Phận, May 19, 1938.
[85] Ngô Đình Thục, “Thơ chung trong dịp thiết lập địa phận Vĩnh Long”, Nam Kỳ Địa Phận, March 23, March 26 và April 6, 1939.
[86] 86 Như trên.
[87] -nt-
[88] Xem Ngô Đình Thục, “Thơ chung địa phận Vĩnh Long mùa chay cả năm 1941”, Nam Kỳ Địa phận, March 12 và March 19, 1941.
[89] Xem Ngô Đình Thục, Thơ chung 1943 (Về Thiên chúa giáo tiến hành) (Sài Gòn: Imprimerie de la Mission, 1943).
[90] Phan Đình Phùng được tấn phong trợ tá giám mục với mục đích là sẽ thay giám mục Nguyễn Bá Tòng khi ông già yếu, không thể thi hành phận sự được. Nhưng bệnh tật đã quật ngã. Phan Đình Phùng vào năm 1944.
[91] “Bùi Chu tiếp rước hai vị thượng tân: Đức cha Memasle (Huế) và Ngô Đình Thục”, Đa Minh Bán Nguyệt, January 1,1941.
[92] Nhà thờ này sau bị đổ nát và được giám mục mới của Huế là Ngô Đình Thục xây dựng mới vào năm 1960.
[93] Nguyễn Văn Thích, “Những người trồng người”, Vì Chúa, June 10, 1938.
[94] Không có tờ báo nào nói đến sự hiện diện của Ngô Đình Nhu trong lễ tấn phong Ngô Đình Thục vào tháng 5 năm 1938, nhưng Ngô Đình Nhu làm ở Thư viện và Văn khố quốc gia cho đến cuối năm đó.
[95] Xem Ed. Miller, “Vision, Power and Agency: The Ascent of Ngô Đình Diệm 1945-1954”, Journal of Southeast Asian Studies 35, no. 3 (October 2004), 433-458.
[96] “Đức cha Phêrô Ngô Đình Thục vào Nam”, Nam Kỳ Địa Phận, June 30 và July 7, 1938.
[97] Bùi Chu tiếp rước hai vị thượng tân: Đức cha Lemasle và Ngô Đình Thục, Đa Minh Bán Nguyệt, January 1, 1941.
[98] “Ông Ngô Đ.nh Nhu đậu bằng Cổ tự học”, Nam Kỳ Địa Phận, February 24, 1938.
[99] P. Mười Chỉ, “Trông gương họ Ngô Đình”, Nam Kỳ Địa Phận, July 14, 1938.
[100] Việc tấn phong Lê Hữu Từ còn đưa Nguyễn Bá Tòng, dù lúc đó ốm nặng, lên địa vị vinh quang hơn nữa. Về tiểu sử và hoạt động của Lê Hữu Từ từ 1945 đến 1954, xem Đoàn Độc Thu và Nguyễn Huy, Giám mục Lê Hữu Từ và Phát Diệm: Những năm tranh đấu hào hùng, (Sài Gòn: Sử liệu hiện đại, 1973).
[101] D’Ormesson, French Ambassador to the Vatican, to Schumann, minister of foreign affairs, February 21, 1950, trong “Politique à l’egard des missions en IC, 1950-1956, Direction des Affaires Politiques, 1920-1954, 481, Fonds Ministérielle, CAOM.
[102] Claire Trần Thị Liên, Les Catholiques Vietnamiens, 44.
[103] Trích theo Claire Trần Thị Liên, “Les catholiques at la République démocratique du Viet Nam: Une approche biographique”, trong Naissance d’un átat-parti: Le Việt Nam depuis 1945 (Paris: Les Indes Savantes, 2004), 265.
[104] Về hoạt động kháng chiến của người Thiên chúa giáo, xem Lê Tiền Giang, Thiên chúa giáo kháng chiến Nam Bộ, 1945-1954 (Sài G.n: Chọn, 1972) và Claire Trần Thị Liên, Les Catholiques Vietnamiens, 238, 379-381, 540-541.
[105] Về cuộc di cư của người Thiên chúa giáo vào nam, xem Trần Quốc Bảo, Cuộc di cư vĩ đại trong lịch sử cận kim, (Sài Gòn: Phan Thanh Giản, 1956), Về vai trò của Hoa Kỳ, xem Setth Jacobs, “‘Christ cruecified in Indochina’: Tom Dooley and the North Vietnamese Refugees” trong America’s Miracle Man in Vietnam: Ngo Dinh Diem, Religion, Race, and the US Intervention in Southeast Asia 1950-1957 (Durham, NC: Duke University Press, 2004) 127-135.
[106] Chính trị và xã hội Thiên chúa giáo ở Việt Nam Cộng hoà là đề tài quan trọng nhưng chưa được nghiên cứu kĩ. Xem Nguyễn Quang Hung, Katholizismus in Vietnam von 1954 bis 1975 (Berlin: Logos, 2003); và Nguyễn Hồng Dương, Hoạt động tôn giáo và chính trị của Thiên chúa giáo miền Nam thờ Mỹ nguỵ (1954-1975) (HCMC: Trường Cao đẳng An ninh Nhân dân II, 1988).

Nguồn: Journal of Vietnamese Studies, Vol. 3, Issue 2, pp. 128-171. Bản tiếng Việt đăng lần đầu trên talawas, Tạp chí số mùa thu 2009.